Introduction
Le conflit anthropologique et territorial qui agite La Nouvelle-Calédonie (Salaün & Trépied, 2024), invite à interroger de façon critique la notion de « vivre-ensemble » (Liang-Ko-Yao, 2023), particulièrement sur le territoire insulaire anciennement colonisé de La Réunion (Roinsard, 2013 ; Thiann-Bo Morel, 2019 ; Marc, 2022). Nous proposons ici de nous inscrire dans une démarche anthropolinguistique (Blanchet, 2012), qui tentera de mettre en lumière un pan des zones grises qui innervent la conflictualité des communautés humaines vivant à l’île de La Réunion et en France hexagonale à travers le prisme de la mort médiatique (Marc, 2022). L’objectif heuristique et épistémique de cette contribution est de questionner l’anthroponyme emic1 « réunionnais », qui désigne le processus par lequel les individus se nomment et sont nommés dans une société donnée. Ainsi, nous pouvons débuter ce parcours heuristique en paraphrasant le questionnement que posa Fall (2015) lorsqu’il interrogea lors de son travail de déconstruction la formule « vivre-ensemble ». Analoguement l’inclination que nous donnerons à cette question de départ, à la fois truistique et aporétique, est la suivante :
De quoi l’anthroponyme emic « réunionnais » est-il le nom ?
Nous nous attarderons particulièrement dans le cadre de cet article sur les usages des anthroponymes2, à partir de récits collectés dans un corpus de presse écrite, ainsi que les représentations qu’ils génèrent à l’endroit de l’endogroupe « réunionnais » et du groupe « métropolitains », également désigné par l’anthroponyme « zoreil » en créole réunionnais (Thiann-Bo Morel, 2019 ; Marc, 2022). Cette étude mettra en exergue et analysera les forces antagonistiques et dissociatives (Freud, 1930 ; Devereux, 1969), qui participent à l’identification/différenciation des groupes humains qui composent la société de La Réunion. Nous présenterons dans la première partie de cet article des éléments qui permettront de contextualiser la situation anthropologique de La Réunion, nous y présenterons également le cadre théorique sur lequel repose cette recherche. Dans la seconde partie, nous proposerons une présentation du corpus de presse issu des deux principaux quotidiens de la presse écrite réunionnaise, à savoir Le Journal de l’Île et Le Quotidien de La Réunion. Enfin, nous proposerons une analyse réflexive ouverte sur les processus de conflictualité qui régissent les mécanismes de catégorisation des groupes humains au sein de cette société insulaire.
Contexte anthropologique post-colonial
Nicolas Roinsard (2013) souligne que nonobstant les mutations sociales qui affectèrent La Réunion depuis sa départementalisation, les mêmes groupes y occupent les positions dominantes et minorées depuis la période coloniale. Ces différents groupes anthropologiques se construisirent à partir des différents flux d’immigration coloniaux et occupaient des fonctions sociales prédéfinies au sein de la société d’exploitation coloniale (Roinsard, 2013). Ces groupes à l’origine du pluriculturalisme réunionnais (Gasharian, 2008) sont identifiés et discursivement désignés à partir de caractéristiques phénotypiques héritées de la période coloniale, ainsi :
[…] selon une catégorisation principalement fondée sur l’aspect physique des individus, la typologie populaire héritée de la période coloniale partage la population en Zorey, métropolitains, Malbars, Réunionnais dont l’aspect physique les rattache à des racines indiennes, Kafs, qui revendiquent une origine africaine et/ou malgache, Zarabs, musulmans dont les ancêtres sont venus d’Inde du nord à la fin du XIXe siècle. À ceux-ci s’ajoutent les Sinwas, Réunionnais d’origine chinoise dont les ancêtres sont venus à partir de la première moitié du XIXe siècle, Yabs ou Tiblancs, descendants des Blancs qui se sont paupérisés, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, et qui ont migré vers les cirques et les Hauts de l’île. Cet étiquetage de la population – héritage d’une période de l’histoire marquée par la hiérarchisation associée aux origines et à la couleur de la peau – cohabite avec une conscience des brassages qui se sont opérés au sein des familles. Et si l’usage du qualificatif « métis » n’est pas très répandu dans la société, en revanche, cette typologie l’est. Elle est toujours en usage dans la majeure partie de la population réunionnaise qui se dit souvent créole et malbar, créole et kaf, créole et tiblanc, la créolité étant, pour de nombreux interlocuteurs, synonyme de métissage et citée comme appartenance première ou secondaire (Pourchez, 2014 : 47).
Ces identifications phénotypiques (reposant essentiellement sur l’identité physique des individus) participent à des processus de catégorisation des membres, classés dans des « ethnogroupes » différenciés et différenciateurs qui stratifient le continuum anthropologique du territoire. Thiesse définit l’ethnotypisation comme :
[…] la qualification d’un peuple par un autre – ou quelques autres – peuple(s), le plus souvent proche(s) par la géographie ou la culture. L’impact de l’ethnotype est donc d’autant plus important qu’il fait appel à des co-ethnotypes. L’ethnotype permet en général d’énoncer l’altérité sur un mode négatif […] mais parfois aussi positif […] (Thiesse, 2020 : 2 [En ligne]).
Nous parlerons dans le cadre de cette étude d’ethnonyme, soit de l’identification dans le discours – d’un membre/ou d’une collection de membres – par un lexème ou un syntagme discret qui caractérise un individu selon son affiliation groupale ethnique auto-désignée et/ou hétéro-désignée (Marc, 2022). Partant, le gentilé « réunionnais » répond à cette définition, ainsi que l’ensemble des ethnonymes qui identifient et caractérisent les membres et collection de membres à un groupe ethnique différencié et différenciateur. La prégnance et la fréquence des usages des ethnonymes dans l’espace anthropolinguistique de La Réunion sont des indicateurs des luttes et tensions qui innervent les relations inter-membres. Cambefort (2008) parle d’une violence héritée et perpétuée par la structure coloniale puis post-coloniale du territoire :
En dépit des discours touristiques qui présentent La Réunion, ainsi que ses consœurs insulaires, comme un Éden des mers du Sud, ou des discours politico-idéologiques qui voudraient y voir une réussite de la cohabitation « multiculturelle », exemple de paix sociale et de tolérance à l’image de la rainbow nation sud-africaine, cette île connaît une violence insidieuse, une stratification sociale rigide, et nourrit les sources d’un désordre socio affectif profond. Les manifestations de ces déséquilibres font la « une » de la presse quotidiennement et touchent presque toutes les sphères de la vie collective. L’univers de la famille, le monde du travail, la vie de quartiers, l’espace public ne sont pas épargnés par ce qui fait de ce département un des plus criminogènes de France, après la Guyane et les Antilles françaises. (Cambefort, 2008 : 59) (souligné par nous)
Au rebours des analyses iréniques sur le « vivre-ensemble » sui generis de La Réunion (Liang-Ko-Yao, 2023), nous appréhenderons la forte segmentarisation et stratification des membres en nombreux sous-groupes différenciés et différenciateurs, plus ou moins étanches, comme un symptôme des profondes luttes anthropologiques qui innervent la société réunionnaise (Marc, 2022). Aussi ces stratégies d’exclusion/inclusion anthropolinguistique qui régissent les rapports quotidiens inter-membres peuvent être appréhendées comme des manifestations d’une violence symbolique « normalisée » et en partie « désamorcée » dans l’espace public, qui est symptomatique des luttes anthropologiques larvées que la structure post-coloniale de l’île a tendance à générer et à alimenter (Roinsard, 2013 ; Thiann-Bo Morel, 2019).
Le processus de catégorisation discursive
Le processus de catégorisation anthroponymique et ethnonymique relève d’une dialectique complexe, celle de la lutte des représentations qu’opèrent les membres d’un territoire afin de générer « des images mentales » (Bourdieu, 1980 : 65), des « catégorèmes » aux fonctions pratiques, qui produiront des effets sociaux sur la réalité intersubjective des membres (Bourdieu, 1980). L’objet « nommer ne l’est jamais en lui-même et pour lui-même » (Siblot, 2001 : 204), car l’acte de nomination sémiotise en premier lieu le rapport que le locuteur entretient avec l’objet catérorisé par le processus de sélection-nomination (Siblot, 2014). Partant, les processus de catégorisation discursive a fortiori ethnonymique, expriment d’abord la position prise par le locuteur pour nommer un membre, qu’il « désigne en se désignant lui-même » (Siblot, 2001 : 204). Les ethnonymes ont ainsi valeur et force de praxème, qui sont des actes de paroles qui configurent la perception de la réalité intersubjective de membres. Le choix d’ethnonymes particuliers pour désigner et différencier les membres d’un territoire donné concours au processus perpétuel de construction des groupes différentiels et aux luttes anthropologiques identitaires des membres et des différents groupes au sein du territoire qu’ils occupent :
Les luttes à propos de l’identité ethnique ou régionale, c’est-à-dire à propos de propriétés (stigmates ou emblèmes) liées à l’origine à travers le lieu d’origine et les marques durables qui en sont corrélatives, comme l’accent, sont un cas particulier des luttes de classements, luttes pour le monopole du pouvoir de faire voir et de faire croire, de faire connaître et de faire reconnaître, d’imposer la définition légitime des divisions du monde social et, par-là, de faire et de défaire les groupes : elles ont en effet pour enjeu le pouvoir d’imposer une vision du monde social à travers des principes de division qui, lorsqu’ils s’imposent à l’ensemble d’un groupe, font le sens et le consensus sur le sens, et en particulier sur l’identité et l’unité du groupe, qui fait la réalité de l’unité et de l’identité du groupe. (Bourdieu, 1980 : 65) (souligné par nous)
Cette orientation théorique bourdieusienne nous mène à retenir la prééminence de la lutte « pour la division du monde et la vision du monde social », dans la dialectique des conflits inter-groupes. Particulièrement dans les territoires colonisés, où les luttes primitives des membres pour « le territoire géographique » précèdent la métaphorisation et la capillarisation de ces « luttes » à toutes les dimensions de la société. L’acte de construction d’un groupe se confond avec le processus de division et d’identification du territoire :
L’étymologie du mot région {regio) telle que la décrit Émile Benveniste conduit au principe de la di-vision, acte magique, c’est-à-dire proprement social, de diacrisis qui introduit par décret une discontinuité décisoire dans la continuité naturelle (entre les régions de l’espace mais aussi entre les âges, les sexes, etc.). Regere fines, l’acte qui consiste à « tracer en lignes droites les frontières », à séparer « l’intérieur et l’extérieur, le royaume du sacré et le royaume du profane, le territoire national et le territoire étranger », est un acte religieux accompli par le personnage investi de la plus haute autorité, le rex, chargé de regere sacra, de fixer les règles qui produisent à l’existence ce qu’elles é dictent, de parler avec autorité, de pré-dire au sens d’appeler à l’être, par un dire exécutoire, ce que l’on dit, de faire advenir l’avenir que l’on énonce. La regio et ses frontières (fines) ne sont que la trace morte de l’acte d’autorité consistant à circonscrire le pays, le territoire (qui se dit aussi fines), imposer la définition (autre sens de finis) légitime, connue et reconnue, des frontières et du territoire, bref le principe de di-vision légitime du monde social. (Bourdieu, 1980 : 65) (souligné par nous)
Cependant Bourdieu semble relativement sous-estimer l’irréductibilité du territoire géographique, supplanté rapidement par sa symbolisation (sa division magique entre les groupes). Néanmoins, le territoire physique symbolisé et mythifié demeure intangiblement le seul référent commun aux différentes manifestations des forces symboliques qui le configurent, le reconfigurent continuellement. Aussi, les isolats géographiques telle La Réunion notamment, mettent en exergue les limites de la symbolisation et de la division qu’offre un territoire géographiquement limité et isolé. Ce qui peut, notamment expliquer, en partie, la violence des luttes ethnonymiques (Marc, 2013 ; 2022) exacerbées par les faibles possibilités d’appropriation et d’annexion d’autres espaces contigus des membres. Bourdieu souligne ainsi que les forces revendicatrices régionalistes peuvent être l’expression d’une réaction oppositionnelle à « la stigmatisation qui produit le territoire dont elle est en apparence le produit » (Bourdieu, 1980 : 70). En ce qui concerne La Réunion, ce territoire antipodal de la France hexagonale produit par une colonisation contrainte et exploitatrice, et généré deus ex machina par un territoire dominateur à la fois omniprésent et absent (éloignement géographique), qui posa les éléments fondateurs de la génération de forces revendicatrices régionalistes territoriales et ethnicisées contre son « hégémonie économique et symbolique » (Bourdieu, 1980 ; Thiann-Bo Morel, 2019 ; Marc, 2022). Ces forces revendicatrices seront portées par les groupes économiquement et symboliquement minorés (Bourdieu, 1980 ; Salaün & Trépied, 2024). Toutefois, il est à souligner que l’importante « fracturation » de cette société en sous-groupes différenciés à tendance endogamique ; l’accès à des positions sociales privilégiées à différents groupes identifiés comme « non-métropolitains » ainsi qu’à des membres des groupes les plus minorés, contribuent à l’absorption de surface d’une grande partie des inégalités socio-économiques patentes (Cambefort, 2008 ; Roinsard, 2013). Ce phénomène semble limiter et contenir les revendications collectives violemment extériorisées dans l’espace public, qui ne s’expriment pas en dehors des grandes crises sociétales qui touchent également la France hexagonale (« les gilets jaunes » en 2018 et « la covid en 2020 », Marc, 2022).
Les ethnotypes oppositionnels irréductibles
Depuis le début de la départementalisation de l’île en 1946, La Réunion a connu des vagues importantes et successives de migrations de membres originaires de La France hexagonale (Roinsard, 2013). Ces migrations notablement induites par les besoins infrastructurels du nouveau département français – afin de faire passer ce dernier d’un état de colonie à un état de département français à part entière – réorganisèrent également les rapports de forces entre les différents membres et groupes habitant l’île. Les membres de cette migration européenne de deuxième génération sont caractérisés par un haut niveau de formation, et l’occupation de postes stratégiques, une forte mobilité territoriale, ce qui contribua à creuser les inégalités sociales et les tensions sociales entre migrants et non migrants (Temporal, 2011) aussi :
Les non diplômés sont très majoritairement des natifs de La Réunion (93,7 %). Plus le diplôme s’élève et plus la part des immigrants, principalement ceux nés en métropole, est importante et donc plus celle des natifs se réduit (Graphique 5). Les proportions d’immigrants sont toujours très nettement supérieures à la moyenne (15,2 %) pour les catégories de diplôme équivalentes ou supérieures au bac (27,6 % d’immigrants au niveau bac, dont 19,3 % sont nés en métropole, 42,2 % au niveau bac +2, dont 32,3 % nés en métropole). Au niveau de diplôme le plus élevé (> bac +2), les immigrants sont même plus nombreux que les natifs de La Réunion, on compte près de 14 000 immigrants, dont 10 500 nés en métropole pour 8 600 natifs. À ce niveau de formation, la part des personnes nées hors du département atteint 62 % des quinze à soixante-quatre ans ce qui illustre l’importance de l’immigration des personnes les plus qualifiées à La Réunion. (Temporal, 2011 : 148)
Ce groupe désigné de façon emic par les ethnonymes « métropolitains » ; « zoreils » ; « expatrié » (Thiann-Bo Morel, 2019), fortement différencié est l’objet d’une double ghettoïsation anthropologique et territoriale (Thiann-Bo Morel, 2019). Symptomatiquement une grande partie des membres affiliés au groupe emic « métropolitain » ne partage que rarement le référent commun aux différentes communautés de l’île, à savoir la langue du créole réunionnais aussi :
Chaque groupe a entamé une forme d’acculturation et la langue créole, qui s’est mise en place dès les premiers jours, est aujourd’hui parlée par toutes les composantes ethniques (sauf par la composante dite « métropolitaine »), et elle est souvent comme le « ciment » de la communauté globale. (Lebon-Eyquem, Blanchet, Bergeron, 2023 : 5 [en ligne])
Ce monolinguisme positif et distinctif accentue la marginalisation des membres affiliés à ce groupe, en perpétuant la structure diglossique de la société réunionnaise, où la langue française, langue de la réussite scolaire et sociale, dont les membres du groupe emic « métropolitains » sont à la fois les dépositaires et les représentants prototypiques et symboliques (Labache, 1997). L’insécurité linguistique générée par la structure « dyglossique généralisée » (Cellier, 1985) de la société de La Réunion, semble se doubler d’une insécurité culturelle qui accentue les stratégies distinctives explicites des groupes socialement minorés et fragilisés (Marc, 2022). Les fortes protestations et manifestations ethniques culturalisés des différents groupes qui peuplent l’île dans l’espace public en sont l’expression policée. Cellier (1985) met en garde contre le fait de ne pas sous-estimer la violence symbolique produite par un contexte de dyglossie3 et d’insécurité linguistique et signale les stratégies négatrices, souvent implicitées, pour échapper à cette réalité :
Certains acceptent […] comme une fatalité la langue qui est la leur, d’autres la rejettent complétement, d’autres encore voudraient invalider le concept de diglossie ou l’ignorer. Toutes ces stratégies sont, selon nous, des processus qui proclament au cœur de la fonction symbolique la réalité de la diglossie […] (Cellier, 1985 : 65).
Ces frustrations sont en partie réinvesties dans différentes stratégies de revalorisation culturelles ostentatoires des groupes minorés (Gasharian, 2008). Le groupe emic « métropolitain » occupe dans cette géographie anthropologique complexe une position tensionnelle de « minorité ethnique dominante qui aurait accès à des ressources naturelles prisées » (Thiann-Bo Morel, 2019), et qui catalyse les forces antagonistiques dirigées par les groupes minorés (Marc 2022 ; Thiann-Bo Morel, 2019). Nous avons qualifié cette structure anthropologique de complexe schismogénétique (Marc, 2022), concept qui tente d’appréhender les rapports asymétriques ambivalents qui règlent les positions, les relations, les habitus des groupes opposables, en l’occurrence le groupe emic « créole » et le groupe emic « zoreil ». Par suite, l’usage de l’ethnonyme « créole » est en ce sens révélateur d’une opposition irréductible entre des habitants désignés comme « non assimilés au territoire » et des habitants désignés comme « assimilés à un territoire », au sens primitif du terme, « qui a grandi, et s’est adapté à un territoire » (Marc, 2022). Cette opposition s’extériorise ponctuellement dans l’espace public, particulièrement lors de « la crise requin » qui toucha l’île de 2011 à 2012 (Marc, 2022), l’extrait infra issu d’un article de presse produit lors de cette crise est caractéristique de cette schismogenèse anthropologique :
(1) On entendra, quelques élus fulminer contre l’État. On en verra d’autres montrer du doigt les pouvoirs publics. On entendra quelques « esprits chagrins » fustiger « ces surfeurs zoreils », comme si les Créoles4 ne pratiquaient jamais. (Le Journal de l’île, 14/04/15, édito) (souligné par nous)
L’ethnonyme « créole » semble, dans son acception emic courante, désigner les membres « non-zoreil », soit par généralisation déductive l’ensemble des membres positionnés en dehors de cette ethnotypie. Significativement, il est utilisé comme l’équivalent paradigmatique du praxème « réunionnais » dans les usages emic courants (Marc, 2022). Aussi l’ethnonyme « zoreil » vient sémiotiser dans l’ordre du discours la fermeture symbolique5 du continuum anthropolinguistique normatif aux membres apparentés au groupe « zoreil », placés symboliquement en dehors du processus de créolisation qui permet le passage du statut d’allochtone au statut autochtone légitime. Cette dialectique de distinctivité et de catégorisation/exclusion agit dans les deux sens : (1) elle fonctionne comme une stratégie de lutte défensive-offensive de l’endogroupe emic « créole/réunionnais » afin de faire valoir sa légitimité d’autochtone et ses droits sur le territoire et (2) comme une stratégie défensive de l’endogroupe emic « zoreil » dont les mécanismes d’exclusion valorisés légitiment la distinctivité et la prééminence symbolique (Labache, 1997 ; Marc, 2022).
La méthodologie de l’étude
Nous procéderons dans cette seconde partie à la présentation et à l’analyse d’un corpus de récits obituaires collectés dans les deux principaux organes de la presse écrite réunionnaise : Le Quotidien de La Réunion (maintenant Le Quotidien) et Le Journal de l’Île de La Réunion (maintenant Le JIR). Il s’agissait jusqu’en 2024 des deux principaux quotidiens de la presse régionale publiés sur le territoire Réunionnais, Le JIR fut fondé en 1951, il est caractérisé par une ligne éditoriale plutôt de droite. Le Quotidien fut fondé en 1976 et développe une ligne éditoriale de gauche. Ces deux organes de presse s’inscrivent dans une « logique participative et postulent d’un paradigme de la proximité avec les lecteurs encouragés constamment à s’exprimer et à collaborer à la construction des articles » (Idelson, Lauret, 2020). C’est pourquoi nous parlerons de locuteur médiatique collectif, qui désigne le concepteur-scripteur de récits médiatiques nécessairement plurilogaux et dialogiques, récits qui échappent et dépassent la conscience du journaliste individualisé, qui revêt le rôle de médiateur ventriloqué de la parole collective possibilisée et légitimé par la position privilégiée dans l’espace public de la presse. À l’instar de Coman (1992), nous souscrirons à une approche du discours journalistique comme matrice de générativité des mythes modernes, qui manifestent par leur narrativité et leur force de pénétration des mythes collectifs. Le mythe n’est ni vrai, ni faux, ni fictionnel, ni réel, mais il permet de générer un monde intersubjectif collectif interprétable à partir des connaissances de la « culture matrice » (Mihai Coman, 1992 : 178).
Ce corpus fut collecté à partir des récits médiatiques produits durant l’événement de « la crise-requin réunionnaise de 2011/2012 » (Marc, 2022). La particularité de ce corpus est qu’il s’origine dans un corpus thématique primaire collecté durant nos travaux de thèse sur la sémiotisation des affects dans les récits obituaires médiatiques (Marc, 2022). Cette recherche permit de faire émerger de nombreux corpus secondaires, dont le présent corpus référencé sous la catégorie des morts diasporiques (Marc, 2022). Cette typologie etic, identifiait les récits obituaires relatant le décès, en dehors de La Réunion, d’un membre hétéro-catégorisé dans le groupe « réunionnais ».
La mort allochtone
La typologie des récits obituaires allochtones relate le décès d’un membre hétéro-catégorisé et désigné par l’ethnonyme emic « Réunionnais » par le locuteur collectif médiatique, décédé hors du territoire de La Réunion (Marc, 2022). Nous analyserons plus spécifiquement ici les récits faisant état d’un décès survenu en France hexagonale et diffusé dans l’espace-temps rituélique médiatique réunionnais. Nous nous limiterons ici à l’utilisation de l’ethnonyme emic « réunionnais » dans ces discours obituaires. L’utilisation de l’ethnonyme « réunionnais » agit comme un praxème ségrégateur des membres, qui génère un groupe en puissance par un processus de sélection/désignation à la fois apophatique (les membres et les ethnotypes qui ne l’intègrent pas) et positif (les membres qui l’intègrent). Il marque au sens propre et symbolique, une qualité distinctive au membre, qui selon Cislaru peut se manifester de façon variable à l’instar de l’usage de l’ethnonyme « français ». Nous citons : « […] si on se penche sur les usages discursifs, [du gentilé français] on se rend compte qu’il a toujours existé de “bons” et, on le devine, de “mauvais” Français » (Cislaru, 2004 : 49). L’usage discursif et médiatique de l’ethnonyme réunionnais dans le corpus qui occupe cette étude laisse apparaître trois fonctions anthropologiques et praxématiques qui constituent un des pans de la mythologisation de l’identité contemporaine du groupe emic « réunionnais ».
En l’espèce, il classe et discrimine les morts exotiques (soit survenues en dehors du territoire géographique de La Réunion) et les reconfigure en morts endotiques (assimilables et assimilées par le territoire de La Réunion). Il s’agit d’une dialectique complexe qui déterritorialise et reterritorialise des membres-défunts. Cette reconfiguration de l’espace-temps symbolique obituaire peut être décrite à travers trois étapes imbriquées :
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La sélection des morts exotiques à convertir en membres endotiques.
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L’épiphanisation (l’annonce à la communauté) et l’identification anthroponymique du mort.
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Le rappel et la conversion des morts endotiques (morts à l’extérieur) au territoire sacralisé endotique (de l’intérieur, de l’identité).
Ces étapes sont l’expression d’un complexe plus diffus dans l’espace-temps anthropolinguistique de La Réunion, celui du mythe « du retour au pays natal » que nous abordons dans le dernier point de cette analyse.
La sélection des morts exotiques
Les morts « réunionnais exotiques » sont identifiés à partir de caractéristiques ethnotypiques implicitées dans le récit (photographie ; description narrative), qui ne tiennent pas compte de l’acculturation possible des membres hétéro-désignés comme « réunionnais », qui vivaient bien souvent depuis de nombreuses années en France hexagonale où ils trouvèrent la mort (image 1 et image 2). La réciproque est identique pour les membres hétéro-désignés au groupe emic « métropolitains », indépendamment de leur acculturation et leur possible autochtonie au territoire de La Réunion, ils resteront le plus souvent confinés à ce groupe (Marc, 2022). Ce qui semble prépondérer dans le processus de catégorisation n’est pas l’origine et l’habitus spécifiques et objectivables du défunt, mais son hétéro-affiliation et sa congruence ethnique à l’endogroupe « réunionnais ».
Image 1 : Le JIR, 25/01/2012
© Le Journal de l’Île
Image 2 : Le Quotidien, 30/05/2012
© Le Quotidien de La Réunion
Les deux récits supra mettent en lumière un des critères de la sélection du défunt exotique « réunionnais » : il appert que le territoire de naissance du défunt doit être La Réunion (Image 1 : « originaire de Sainte-Clotilde » ; Image 2 « […] né à l’étang du Gol à Saint-Louis […]), nous parlerons alors du critère de nativité. Ce critère prééminent peut cependant dans certains contextes et en fonction de la valence du défunt (Marc, 2022), être à géométrie variable, pouvant ainsi aller de la résidence conjoncturelle du membre à La Réunion (notamment pour les personnalités culturelles et sportives) à son inscription dans une lignée généalogique historiquement connue de La Réunion. Aussi le syntagme « né à » est rarement utilisé en l’espèce, ce qui permet au processus de sélection/identification de conserver une flexibilité nécessaire aux stratégies différentielles du locuteur collectif médiatique, qui pourra s’adapter en fonction du contexte obituaire et au membre d’exception (personnalité). Le récit de l’image 2 précise le territoire de nativité du défunt et révèle la dissonance entre le curriculum vitae factualisé du défunt, ce dernier ayant effectué l’ensemble de sa formation ainsi que sa carrière professionnelle en dehors de La Réunion, en outre il s’agissait d’un retraité vivant en France hexagonale lors de son décès. Ces critères objectifs contredisent diamétralement à la fois ceux de l’acception lexicographique de l’anthroponyme réunionnais : « personne qui habite, qui vit à La Réunion », et ceux de l’ethnotypie archétypale du groupe « réunionnais » soit un autochtone pratiquant et défenseur des habitus de l’endogroupe (Thiann-Bo Morel, 2019 ; Marc, 2022). Nonobstant cette dissonance objectivable ce membre intègre par sa nativité et son exemplarité (militaire, époux, et père de famille mort tragiquement) l’espace-temps obituaire des « réunionnais ». Il n’est ainsi pas possible de dégager une logique objective univoque du processus de sélection/identification du « mort exotique réunionnais », qui semble régi par la nécessité d’opérer une dialectisation, soit la résolution des contradictions entre les deux instances en jeu : l’instance de sélection et d’identification de l’endogroupe et l’instance émancipatrice du défunt exotique objectivement divergent au territoire de La Réunion et ipso facto de l’endogroupe emic « réunionnais ». Nous poursuivrons cette analyse, plus descriptive qu’interprétative, en mettant en lumière les zones grise de ce complexus en abordant la seconde étape.
L’épiphanisation et l’identification anthroponymique des morts exotiques
L’annonce du décès d’un membre affilié dans l’espace-temps public médiatique constitue la partie émergée du processus de catégorisation des « morts exotiques ». Les exemples que nous présentons infra sont des cas archétypaux qui correspondent à des typologies obituaires à forte valence affective (les morts violentes, Marc, 2022). Cependant l’épiphanisation des morts exotiques n’est pas dépendante du critère de la typologie de la mort, aussi les morts « naturelles » (à faible valence affective) sont également l’objet d’une épiphanisation médiatique (Marc, 2022), le critère de la congruence de l’ethnotypie demeure donc prépondérant dans la sélection des défunts. Cependant la typologie des morts violentes donnera la possibilité au locuteur collectif médiatique de présenter un récit dense et de construire un storytelling consécutif (Marc, 2022), ce qui nous permettra ici de suivre le parcours du défunt de l’étape de l’épiphanisation à celle du retour au « pays natal ».
Image 3 : Le JIR, 10/01/2012
© Le Journal de l’Île
Image 4 : Le JIR, 12/05/2011
© Le Journal de l’Île
Image 5 : Le Quotidien, 13/03/2011
© Le Quotidien de La Réunion
Les trois récits obituaires présentés supra (image 3 ; image 4 ; image 5) permettent de dégager certains des critères explicites de la catégorisation et de la désignation d’un défunt au groupe emic « réunionnais », et dans une certaine mesure les critères d’exclusion d’un défunt de cette catégorie. Pour cette raison nous avons retenu dans le tableau 1 les indicateurs ethniques suivants :
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Le critère de nativité : lieu de naissance du défunt permettant de souscrire au critère de l’origine irréductible à La Réunion.
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Le patronyme du défunt, qui permet d’identifier implicitement le défunt à une généalogie familiale de La Réunion correspondant aux possibilités de l’endogroupe « réunionnais ».
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La mention d’une généalogie familiale congruente à l’endogroupe « réunionnais » et/ou d’un ancrage territorial inscrit dans un « kartié » de référence de l’endogroupe (Simonin, 2008).
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L’assomption d’un rapport affectif privilégié avec le territoire de La Réunion.
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L’assomption d’un habitus (pratiques sociales ; culturelles ; cultuelles) assimilable aux comportements et à la doxa de l’endogroupe « réunionnais ».
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Le critère phénotypique : monstration d’un phénotype congruent à l’endogroupe réunionnais (Gasharian ; Pourchez, 2014). Il est à noter que les phénotypes caractérisables des différents sous-groupes affiliables à l’endogroupe réunionnais sont des indicateurs sujets à un fort taux de variabilité, ce qui reflète la complexité des stratégies de classification des membres et des groupes entre eux, nous retiendrons néanmoins les phénotypes des communautés prototypiques emic, sans être exclusif : « malbar » ; « cafre » ; « yab » ; « chinois » ; « zarab » (Pourchez, 2014).
Tableau 1 : Les critères d’identification de l’ethnotype « réunionnais »
Le récit obituaire 3 construit ici un membre idéal-typique de la cosmogonie obituaire de l’endogroupe emic « réunionnais », qui se distingue du membre construit par le récit obituaire de l’image 4, qui narre le décès d’un homme « […] né à La Réunion […] », pour qui cependant l’ethnonyme « réunionnais » n’est pas utilisé par le locuteur collectif médiatique. En effet, l’analyse du récit (image 4) permet d’extraire les caractéristique ethnotypiques qui ne correspondent pas aux critères idéaux de l’endogroupe « réunionnais » notamment : le patronyme du défunt « Akhim Kari », ne permet pas la catégorisation du défunt dans la collection des membres du groupe emic « réunionnais ». Exclusion qui sera confirmée par le récit obituaire consécutif de l’image 7 : « […] Le Réunionnais d’origine comorienne […] ». Ici l’usage ambivalent de l’ethnonyme « réunionnais » associée à l’ethnonyme oppositionnelle « comorien » (Marc, 2013) est révélateur des contradictions que tous les processus d’essentialisation et de discrimination génèrent. Le défunt ne résidait pas à La Réunion, bien que né à La Réunion de parents résidant à La Réunion cependant « d’origine comorienne ». Quoique les défunts des récits 3 et 4 partagent plus de caractéristiques objectivables communes (âge ; lieu de naissance ; habitus ; typologie de la mort), la non-congruence de l’ascendance du défunt du récit 3 semble le critère qui prépondère à sa non-inclusion à l’endogroupe « réunionnais » (image 4). Nous aborderons dans la section suivante la dernière étape du complexus.
Le rappel endotique des morts
La troisième étape du parcours des morts médiatiques exotiques/endotiques, met en avant la nécessité anthropologique du retour des défunts sur le territoire des origines pour et par les vivants. Cette migration est souvent rendue difficile par les coûts élevés occasionnés par le rapatriement du corps et également par les procédures judicaires inhérentes à une mort violente. Le retour de la dépouille du défunt et justifié afin d’effectuer les funérailles et le travail de deuil inhérent (Marc, 2022). Les récits présentés infra, sont les récits consécutifs des récits 3, 4, 5 présentés dans la section précédente.
Image 6 : Le Quotidien, 26/01/2012
© Le Quotidien de La Réunion
Image 7 : Le JIR, 13/05/2011
© Le Journal de l’Île
Image 8 : Le Quotidien, 14/03/2011
© Le Quotidien de La Réunion
Les récits 6 et 8 suivent un script de retour canonique dans lequel le défunt sera « retrouvé » (Image 6) par ses proches sur l’île après les péripéties administratives, judiciaires (images 6 et 7) et les difficultés financières relatives (image 6), ce qui permettra aux proches de procéder effectivement aux cérémonies usuelles déjà annoncées dans les récits 3 et 5. Le récit 7 ne suit pas un script analogue en raison de l’ethnotype différencié du défunt qui suivra un parcours opposable : « Après les traditionnels rites funéraires musulmans, la dépouille d’Akhim Kari devrait être rapatriée aux Comores dans les prochains jours, après sans doute une escale à La Réunion », ici en l’espèce « La Réunion » n’intégrera pas le défunt géographiquement et anthropologiquement. Le territoire d’origine apparaît comme le dénominateur ethnique commun des membres légitimes de l’espace-temps rituélique collectif médiatique réunionnais. L’importance du processus de « reterritorialisation » (Mezzapesa, 2018 : 77) des défunts identifiés comme « réunionnais » mais décédés en dehors de La Réunion participe à la construction d’une « identité collective et d’un particularisme identitaire où l’identité culturelle se confond à l’identité géographique » (Mezzapesa, 2018 : 77). Le territoire d’affiliation et d’appartenance constitue un attribut ethnique prééminent, sur lequel repose une grande partie de l’idéologie de l’ethnicité « réunionnaise ». Les morts exotiques sont ainsi l’objet d’un rapatriement symbolique dans l’espace-temps collectif rituélique réunionnais. Le traitement des morts diasporiques médiatisés semble corroborer la prééminence du capital d’autochtonie dans la sélection des morts catégorisés comme « réunionnais ». Selon Retière (2003), le capital d’autochtonie repose sur des principes de proximité, de localisme et de familialisme, que les classes populaires invoquent de façon prééminente afin de tisser des liens sociaux ailleurs que dans leur espace privé. Ainsi, ces critères d’identification et de sélection dominent dans les espaces où la sociabilité locale tient une place décisive dans la vie quotidienne. Rétière (2003) souligne également que ce mécanisme ambivalent de promotion et de défense identitaire et sociale s’oppose à un monde extérieur difficilement accessible et apparaissant comme « opaque, impénétrable ou hostile ». La prévalence de cette ressource est l’expression d’une tentative de valorisation d’un capital symbolique, déflaté et rendu obsolescent relativement au processus de désaffiliation sociale, caractéristique des espaces assujettis à un exode important, ou touchant les ressources vitales d’une population autochtone fragilisée. Aussi, l’omniprésence de la composante géographique et territoriale laisse à penser que ce complexus anthropologique peut être conceptualisé comme une anthropologie-géographique métonymique. En effet, le défunt constitue une synecdoque (ou non) du territoire de La Réunion, dont le retour permet de réduire la dispersion réciproquement à la fois du territoire et du groupe référence par le retour inexorable des membres. Il s’agit d’une « consubstantialisation » du territoire en membre et du membre en territoire (Marc, 2022), cette relation membre-territoire est un des topoï rémanents de la mythologie moderne de l’identité du groupe emic « réunionnais ». Nous aborderons ce point dans la dernière section de cet article.
La mythologie du retour au « pays natal »
Nous définissons le mythe du retour au « pays natal » comme un mythe moderne constitué par les récits collectifs normatifs, essentialistes et généralisateur qui formulent une doxa de l’endogroupe des « créoles réunionnais ». En l’occurrence, ces récits mythifiés règlent l’odyssée qui conduit les membres « réunionnais » à rejoindre la France hexagonale est celle d’un « exil », « forcé » (1), qui relève bien souvent du « drame de l’éloignement » (1). Les récits des mythologies individuelles des défunts exemplaires prisonniers de « l’hexagone » narrent souvent des parcours conflictuels et violents à l’issue tragique. Le topos du fonctionnaire « réunionnais » captif est ainsi récurrent dans les récits médiatiques modernes et met en lumière les relations complexes qu’entretiennent les membres dans un espace-temps tripolaire : (a) incluant le membre « exilé » /(b) le territoire fantasmé/déréalisé (La Réunion) / (c) le territoire vécu/déréalisé (l’hexagone). Le récit infra présente une narration médiatique caractéristique de ce topos :
(1) UN POLICIER RÉUNIONNAIS SE SUICIDE EN MÉTROPOLE. Drame de l’éloignement. Steeven Dequelson, gardien de la paix en région parisienne, a mis fin à ses jours lundi dans son commissariat avec son arme de service. Le Réunionnais réclamait sa mutation pour rejoindre sa famille sur l’île. […] Alors que les policiers réunionnais en poste en métropole se mobilisent pour faire changer le système de mutation, un drame est survenu lundi. Steeven Dequelson 27 ans, originaire du Tampon, s’est suicidé avec son arme de service dans les locaux de l’antenne de police de Bois-Colombes, dans les Hauts-de-Seine. Son corps a été découvert dans le vestiaire alors qu’il n’était pas en service. Le jeune homme exerçait depuis plusieurs années en métropole et avait demandé à maintes reprises sa mutation à La Réunion où se trouvent sa famille et sa petite amie. Il était déjà sous le choc du suicide vendredi dernier d’un de ses amis réunionnais lui aussi exilé en métropole. […] Mais pour des policiers et proches du jeune homme, Steeven Dequelson souffrait de son éloignement et du refus de l’administration de le muter. Ses collègues associent ce nouveau drame de l’éloignement forcé dont souffrent des centaines d’autres policiers réunionnais […] À l’heure actuelle, le collectif estime à 25 ans d’attente pour revenir à La Réunion, alors qu’il y a trois ans, il fallait 15 ans. Une situation invivable pour une majorité de fonctionnaires, qui désespèrent de pouvoir rentrer sur leur île bien avant la retraite. […] (Le Quotidien, 15/08/12) (souligné par nous).
Les migrations objectivement motivées notamment par la poursuite des études, les recrutements professionnels, l’exogamie, sont redialectisées comme des captations de membres « réunionnais » par le « maelström » de La France hexagonale qui sépare les familles et divise le territoire fantasmé (La Réunion) en générant des isolats sur le territoire vécu (1). Il s’agit bien d’un contre-modèle au processus de diasporisation, où le processus d’acculturation au territoire de migration constitue une dimension de l’ethnotypie des membres qui s’ancrent à ce territoire (Watin, Wolff, 2014). La mythologie du « retour au pays natal réunionnais » s’apparente à une odyssée ullyssienne ambivalente, qui se soldera par un inexorable retour vif ou mort6 au territoire-giron. La performativité de ces récits contraste cependant avec le traitement des morts une fois arrivés sur le territoire et les rites funéraires réglés (Marc, 2022). En effet, l’analyse des nécrologies de presse laisse dominer la figure d’un mort ramené à un état d’immobilisme et qui ne doit plus « déranger les vivants » (Marc, 2022). Les extraits présentés suivamment (2 à 6) illustrent la prégnance de la figure d’un défunt « au repos, immobile et laissé en paix sous la surveillance d’un tiers (entité déique) », ce qui peut être interprété comme une forme de mise à l’écart définitive du monde des vivants (Brandidas et al., 2004) :
(2) […] Marie Clain apprend avec soulagement que son frère rejoindra sa terre natale ce vendredi […]. (Le JIR, 13/04/12) - 9-MDIASPO- (souligné par nous)
(3) Originaire du Tampon, il était parti en métropole dans l’espoir de revenir un jour sur son île. (Le JIR, 15/08/12) - 9-MDIASPO- (souligné par nous)
(4) Jean-Hugues repose désormais en aux côtés de son père Maurice et de sa mère Rita au cimetière de Saint-Louis. (Le Quotidien, 27/09/12) - 8-FPNECRO- (souligné par nous)
(5) Repose en paix dans la sérénité. (Le JIR, 28 /10/12) - 8-FPNECRO- (souligné par nous)
(6) Nous lui souhaitons un éternel repos auprès de Dieu. (Le JIR, 31/07/11) -8-FPNECRO- (souligné par nous)
Cette relégation ne permet pas aux défunts d’occuper une place active dans la cosmogonie anthropologique des vivants ce que semble attester l’inexistence du concept d’ancêtres à La Réunion (Marc, 2022 ; Brandidas et al. 2004). Cette discontinuité brutale entre vivants et morts enterrés, immobilisés, silenciés7 et observés par la « terre natale » est symptomatique du rapport qu’entretiennent les vivants au territoire de La Réunion, qui emprisonne et immobilise aussi bien les morts que les vifs, dans une sorte d’indépassable dialectique insulaire/asilaire.
Conclusion et ouverture
Le « vivre là-bas » et le « mourir-ensemble » opposent et proposent une analyse alternative au « vivre-ensemble » (Liang-Ko-Yao, 2023), en partant du terminus a quo du vivre la mort. La mort qui constitue une ressource symbolique (Brandidas et al., 2004), que les vivants utilisent pour classer et déclasser les membres inhéremment aux groupes de référence. La présente analyse, bien que limitée, tend à mettre en lumière les forces ségrégatives qui concourent aux processus de division des groupes et des luttes territoriales (Bourdieu, 1980) des groupes emic « zoreil/métropolitain » et « réunionnais », dont la structuration schismatique se sémiotise par, dans et à travers l’usage permanent des ethnonymes différenciateurs dans les discours des membres. Il semblerait que l’enjeu fondamental et primaire soit celui de la lutte pour la répartition des ressources économiques et sociales (Temporal, 2011 ; Roinsard, 2013), enjeu constamment réinvesti et détourné dans et par des motifs secondaires (ethnique ; axiologique ; culturel ; etc.). Cette concurrence des motifs et des mobiles secondaires au sein même de cette lutte primaire semble accentuer le processus de déréalisation entre le territoire géographique objectivable de La Réunion, objet de tensions, de luttes, foncières, économiques, sociales importantes et le territoire mythique déréalisé, généreux, et accueillant, du retour et du repos réparateur, consolateur et libérateur, que le membre de l’endogroupe emic « réunionnais » ne peut quitter en dehors d’un exil contraint et d’un retour inexorable. Il appert que la ligne de partage entre le dehors et le dedans, entre le semblable et le dissemblable, à la fois rigide et perméable, semble plus dépendante des enjeux socioéconomiques triviaux et fondamentaux que des enjeux symboliques et culturels qui sont in fine l’expression des caractéristiques socioéconomiques des groupes. Ninoyeles (2016) conceptualisa le concept de auto-odi (selfhatred, la haine de soi), qui résulte des forces de domination subies par les minorités qui détournent progressivement l’agressivité frustrative en forces « infra-punitives, qui conduisent à l’auto-odi et l’auto-dénigrement de sa propre personne de son propre groupe » (Ninoyeles, 2016 : 16). Dans la lignée des questionnements de Menfort (2008), il serait intéressant d’analyser le parcours systémique de la transformation des forces tensionnelles inter-groupes en forces infra-punitives intra-groupes et intra-membres, afin de déterminer le point de bascule entre violence internalisée et violence extériorisée ainsi que l’objet d’investissement et/ou de réinvestissement de cette violence.