La citoyenneté cosmopolitique suppose idéalement le droit de faire partie d’une société des peuples – plutôt que des nations. La Réunion a des atouts pour que son vivre-ensemble l’engage vers le cosmopolitisme : d’une part l’île, ayant été habitée tardivement, ne souffre pas de la victimisation d’un premier peuple arrivant qui réclamerait que la terre n’appartienne qu’à lui. D’autre part, le vivre-ensemble des diverses communautés semble un fait approuvé de tous.

Mais La Réunion connaît aussi, en réalité, des freins qui l’empêchent de devenir cosmopolite : le fait communautaire révèle un vivre-ensemble qui ressemble souvent plus à une simple tolérance de l’autre qu’à un véritable vivre-avec. Réunir des communautés de cultures populaires suffit-il à faire une société des peuples ?

Le bâti et le rapport à la terre réunionnais restent très ancrés culturellement et rivés traditionnellement au patrimoine familial : la terre n’est pas perçue comme un bien commun et l’hospitalité est loin d’être inconditionnelle, alors que ce sont des conditions de l’hospitalité cosmopolitique. En m’appuyant sur les analyses de Jacques Derrida concernant l’hospitalité et en particulier sur sa lecture de l’idée kantienne du cosmopolitisme, je vais tenter de questionner plus généralement les conditions nécessaires au processus d’un vivre-ensemble susceptible de s’acheminer vers le cosmopolitisme.

Les atouts de La Réunion pour que son vivre-ensemble conduise au cosmopolitisme

Habitée depuis seulement le XVII^e siècle, l’île ne souffre heureusement pas du problème d’un peuple primo-arrivant qui revendiquerait que la terre n’appartient qu’à lui et qui aurait des velléités d’imposer sa culture aux autres.

Le vivre-ensemble des diverses communautés est établi, tout un chacun le considère comme une caractéristique essentielle de La Réunion – il faut toutefois rester vigilant car à force de le présupposer, il se dévitalise, il devient un impensé et le penser risque de ne plus l’animer. La tolérance, dans le meilleur sens du terme, semble régner entre les cultures et les religions. Par exemple j’ai été émerveillé, lors du Dipavali de l’an dernier à Saint-André, par ce très beau moment de silence, où tous les tambours se sont tus lorsque retentit l’appel du muezzin. N’est-ce pas là un bel exemple de ce que « vivre ensemble » veut dire ?

Toutes les communautés ont leur culture, leur religion et leur langue, mais le créole les unit toutes. Deux ciments unissent donc les diverses communautés de l’île : la terre et la langue. La coexistence de communautés très diverses pose la question du multiculturel et du multiculturalisme : distinguer les deux est impératif et nécessaire. Je pense comme Martha Nussbaum que « nous sapons la possibilité d’un respect multiculturel [… si nous négligeons] de faire du respect d’un monde élargi un point central de l’éducation »1. J’ai opposé dans mon dernier ouvrage la discrétion propre à l’accueil pacifique et à bas bruit du multiculturel d’une part, et le tapage indiscret des revendications identitaires agressives du multiculturalisme d’autre part. La discrétion des communautés les unes envers les autres me semble exemplaire à La Réunion, mais elle ne me paraît pas agie et délibérée : je crains qu’elle soit plutôt subie et motivée souvent par une peur, la peur de l’autre en général, par exemple la peur des dieux indiens ou de la sorcellerie.

Néanmoins, La Réunion a déjà de facto une dimension cosmopolitique, au sens de sa réalité sociologique : diverses communautés d’origines, de cultures, de religions, de traditions différentes coexistent et cohabitent sur le même espace insulaire. Un proverbe réunionnais dit très justement que les qualités du cœur ne viennent pas de la couleur de peau : koulèr la po, la pa koulèr lo kèr2. La civilité et la morale sont affaire d’éducation – et non de couleur de peau ; d’ailleurs, l’anthropologie et la biologie humaine nous ont appris que l’avenir est au métissage. Le cosmopolite aime ses autres culturels, contrairement à la misoxénie (la haine de l’étranger) qui les hait. La Réunion peut alors apparaître de jure comme un laboratoire du cosmopolitisme en tant qu’idéal humain à notre mesure ; c’est au moins un idéal humain, et au plus une utopie humaniste.

Le cosmopolitisme est un humanisme qui a de l’avenir, contrairement à ce que prétendent des antihumanistes de plus en plus nombreux aujourd’hui, qui y voient la fin des singularités locales, mais qui ne voient pas ou qui ne veulent pas voir la vertu des nouveaux syncrétismes, les ressources du développement de la mixité culturelle, la richesse des échanges interculturels. En réalité, comme le note Francis Wolff, « le cosmopolitisme n’est pas un frein à la diversité culturelle, et les métissages auxquels il conduit, ainsi que la volonté de "retour aux sources" ou les phénomènes de "purisme" auquel il donne souvent lieu [3] sont un meilleur garant de sa préservation que les politiques étatiques qui ont plus souvent étouffé le local et le divers qu’elles ne les ont favorisés »4. Le cosmopolitisme n’est donc pas un frein à la diversité culturelle, bien au contraire. Des identités culturelles différentes peuvent se combiner. On peut se dire à la fois réunionnais et français, européen, citoyen du monde. D’ailleurs, il vaut mieux des identités multiples et ouvertes que de l’identitaire unique et fermé ; les premières s’adaptent, elles sont en mouvement et en alerte ; le second normalise, uniformise, s’atrophie et devient inerte. La philosophie a démontré depuis Nietzsche que le moi est multiple. Vivre ensemble pourrait paraître, à première vue, d’autant plus difficile que les individus ont des identités multiples (il faut que l’ensemble s’équilibre constamment, que le tout s’adapte en permanence aux parties) ; je veux montrer qu’il n’en est rien et que la quête mouvante d’un bien commun et d’un vivre en commun est plus riche et prometteuse que l’état inerte d’un supposé vécu ensemble. Penser le commun est préférable à l’idée arrêtée que le vivre-ensemble serait un état de fait préétabli ou établi une fois pour toutes, intangible et définitif. Car il y a un double écueil à éviter : vivre ensemble sans rien de commun, et être en commun sans vivre ensemble.

Le « commun » humain, sinon humaniste, que le cosmopolitisme peut viser – et dont La Réunion me semble disposer comme un ferment –, c’est cette possibilité que les communautés ont de se comprendre même si elles ne se comprennent pas. C’est cette idée d’un universel logique que défend François Jullien : « si les hommes ne se comprennent peut-être jamais totalement, ni non plus entre les cultures, il est néanmoins à poser en principe – comme nécessité a priori (et transcendantal de l’humain), qu’ils peuvent se comprendre ; et que c’est seulement cette possibilité de comprendre ce divers de l’humain qui fait l’humain »5.

Convaincre les jeunes générations que les hommes peuvent se comprendre malgré leurs différences de culture, c’est l’un des objectifs de l’enseignement des humanités. Dans le cadre de l’enseignement de spécialité Humanités-Littérature-Philosophie, ma collègue de philosophie a fait mener à ses élèves de Terminales une petite enquête ethnologique de terrain : ils sont partis avec leur questionnaire à la rencontre d’autres communautés que la leur, afin de découvrir une autre culture. Lors du retour d’expérience, les jeunes ont observé qu’ils ne se seraient pas intéressés d’eux-mêmes à d’autres cultures autrement, et certains ont dit que dans leur milieu familial, s’intéresser à une autre culture est considéré comme tabou. Ceux qui ont enquêté auprès des Mahorais rapportent qu’ils se disent tous victimes de racisme. Ce sont là des freins qu’il convient de lever, et ce ne sont pas les seuls. On sait l’importance de l’internet et des réseaux aujourd’hui (et pour les jeunes en particulier) : le numérique peut apporter des libertés mais il produit aussi des illusions – notamment celle-ci : être en commun, sans vivre ensemble véritablement ; être dans une communauté réticulaire, sans faire société (oppositions être/faire, communauté/société) ; être présent avec d’autres virtuellement, mais sans « faire l’expérience actuelle [au sens de : en acte] de la présence des autres »6.

Mais c’est déjà là une limite, un frein qui ralentit le passage de l’être en commun à un véritable vivre-ensemble.

Les limites de l’engagement réunionnais vers le cosmopolitisme

À la question « d’où es-tu ? », Diogène de Sinope répondait : « je suis citoyen du monde ». Il défendait déjà au IV^e siècle avant J.-C. un cosmopolitisme dans lequel l’exercice de la citoyenneté doit être pensé indépendamment de la nature des régimes politiques et doit valoir partout. La loi de chaque Polis reste nécessaire, mais la rectitude politique doit être transférée au plan du monde en tant qu’il désigne le Tout habité par l’homme. Diogène est le premier à se revendiquer « citoyen du monde », son souci étant de savoir comment faire monde localement (on parle aujourd’hui du « glocal »). Diogène savait « que l’invitation à penser comme citoyen du monde correspond en un sens à une invitation à s’exiler du confort du patriotisme et de ses sentiments faciles, une invitation à voir nos propres modes de vie du point de vue de la justice et du bien »7, remarque Martha Nussbaum. Elle considère d’ailleurs que « nous ne devrions rendre notre première allégeance à aucune forme particulière de gouvernement, aucun pouvoir temporel, mais à la communauté morale constituée par l’humanité de tous les êtres humains »8. Le cosmopolitisme de Diogène vise le partage par tous les hommes d’un même rapport aux dimensions du proche et du lointain – aux dimensions que nous appelons aujourd’hui privée et publique, de la vie9. Mais partageons-nous le même rapport entre vie privée et vie publique ? Ce n’est pas si évident. Faire monde localement, ce n’est certainement pas folkloriser la culture d’à côté – par exemple, ce n’est pas en mangeant créole le dimanche, chinois le lundi, indien le mardi, un tagine le mercredi et des sushis le vendredi, ni en fêtant Cavadi, Halloween et le Nouvel An chinois, qu’on est cosmopolite. Cela ne saurait suffire. Le philosophe tchèque Jan Patočka opposait déjà le cosmopolitisme à cette avidité consumériste d’une telle « âme fermée ». Cosmopolite est l’âme ouverte, consumériste l’âme fermée. Le cosmopolitisme n’est pas la mondialisation.

Les stoïciens, successeurs de Diogène, estimaient que « pour être un citoyen du monde, on n’a pas besoin d’abandonner les identifications locales, qui sont source de grande richesse dans la vie. Ils suggèrent que nous nous considérions non pas comme dépourvus d’affiliations locales, mais plutôt comme entourés d’une série de cercles concentriques »10, du cercle des plus proches au cercle des lointains. J’entends par cosmopolitisme non pas la coexistence factuelle, sur un même site, sur l’île, de communautés d’origines et de cultures différentes, mais la conception du monde qui désigne la manière dont les individus peuvent fonder leur vision de la justice et de l’égalité à partir d’une appartenance au monde et non seulement à partir d’une appartenance locale11. Cette conception n’accorde pas de primauté aux membres d’une communauté locale telle que notre île, notre nation, notre religion ou notre famille politique. Elle considère que tous les hommes ont une égale dignité, un égal respect et une égale reconnaissance de leur particularité. Il ne s’agit donc certainement pas de nier la réalité locale, mais de l’articuler à notre appartenance à l’humanité (ou mieux : aux humanités). Le cosmopolitisme ne nie pas l’attachement local, mais l’exclusivité de l’attachement local.

Première limite à l’engagement vers le cosmopolitisme : le risque du communautarisme. Le vivre-ensemble ressemble plus souvent à une tolérance qu’à un véritable vivre-avec ou un véritable être-avec (Mitsein). Tolérer l’autre, dans le plus mauvais sens du terme, c’est consentir à ce qu’il vive à côté de nous pourvu qu’il ne nous gêne pas, et c’est au fond de l’indifférence. Des préjugés racistes persistent entre des personnes de communautés différentes, comme partout ; ils peuvent sembler moins visibles sur l’île et pourtant le racisme anti-mahorais est malheureusement très répandu.

Communauté n’est pas société. Peut-on parler en toute rigueur de « société » réunionnaise ? Il ne suffit pas du collectif pour faire du commun, ni de vivre en communauté pour faire société. Une communauté encourt toujours le risque du repli identitaire et du communautarisme : elle tend à la fermeture, alors qu’une société tend à l’ouverture. La tendance de la communauté est de se retourner sur soi, celle d’une société de se tourner vers l’autre. Une société close, cela s’appelle une communauté. « Une société dont le sens se perd devient une communauté, écrit Gilbert Simondon ; une société est une communauté en expansion, tandis qu’une communauté est une société devenue statique »12. L’origine latine du terme « commun » est double : communio et commercium. Le premier désigne un rassemblement statique, le second une interrelation sociale (au sens ancien de commercer, et non au sens de mercantile ou marchand). Le négoce est certes un facteur de paix, comme le disait déjà Montesquieu, mais il ne saurait suffire ; la répartition du négoce réunionnais s’est opérée en partie en fonction des origines, notamment arabe et chinoise, mais cela comporte aussi des limites lorsque cette vision est rigidifiée : par exemple dans telle famille chinoise, où tous les enfants se sont orientés vers de grandes écoles de commerce, et le petit dernier qui est agrégé de mathématiques est considéré comme le « raté » de la famille.

Qu’est-ce que le véritable bien commun ? Le commun consiste à vivre « comme Un ». Le Bien commun relève de la volonté générale (tandis que le bien public relève de l’agir collaboratif) ; le bien commun n’est pas acquis une fois pour toutes, il n’est pas « voulu » en commun de façon définitive.

Une pensée des rapports sociaux et interculturels doit nous placer au cœur de la conception de la communauté comme commercium au sens ancien d’interrelation, comme ensemble ouvert et dynamique, et comme échange interculturel. « Se libérer du connu » (c’est le titre d’un ouvrage de Krishnamurti), quitter quelque temps le déjà connu de sa propre culture pour partir vers l’inconnu, pour découvrir la culture de l’autre, partir pour l’étranger tout en restant sur l’île : voilà ce à quoi chaque communauté doit sans doute s’efforcer bien davantage. L’interculturalité et la connaissance de la culture des autres communautés nécessitent en réalité d’être développées à grande échelle. « Toutes les cultures ont quelque chose d’important à dire à tous les êtres humains », et éviter les dangers du multiculturalisme exige de viser l’idéal du cosmopolitisme en faisant, tous, l’effort d’« être ouverts à l’étude culturelle comparative, pour déplacer nos horizons vers des mélanges nouveaux », selon les termes de Charles Taylor13. Ce dernier distingue deux politiques de la reconnaissance, qui sont en conflit : « pour l’une, le principe de respect égal implique que nous traitions tout le monde en étant aveugles aux différences ; pour l’autre, on doit reconnaître et même favoriser la particularité »14. Ces deux politiques de la reconnaissance sont insatisfaisantes car la première est un mauvais universalisme : le relativisme, et la seconde est un mauvais particularisme : l’ethnocentrisme.

Ce que nous voulons, ce sont les vertus du multiculturel, sans les vices du multiculturalisme. Et ce dont nous rêvons c’est, comme Martha Nussbaum15, d’une éducation stoïcienne cosmopolite et, comme Tagore, d’une éducation à la paix, qui seraient mises en œuvre à tous les niveaux des programmes de l’éducation nationale.

Deuxième limite : l’eau. L’eau est un enjeu stratégique de premier plan sur une île. S’il n’y a plus d’eau, il n’y a plus de vivre-ensemble. Le vivre-ensemble est fragile, il dépend de l’or bleu : quand l’eau vient à manquer, c’est la loi du plus fort et la lutte pour la survie qui resurgissent et les hommes ne savent plus vivre ensemble. On en a parfois un triste aperçu en période cyclonique. « La rareté de l’eau participe bien souvent à la spirale de déstabilisation d’une communauté ou d’un pays »16, observe Pascal Boniface. L’Histoire (et l’actualité de Mayotte, par exemple) nous apprend que la pénurie d’eau joue un rôle dans les conflits civils et qu’au pire, cette déstabilisation peut conduire à la guerre de l’eau.

Troisième limite, le rapport à la Terre. Par tradition agricole, il est très majoritairement conçu sur l’île comme un capital patrimonial. Le mètre carré se vendra à prix d’or jusqu’au dernier constructible, peut-être comme à Maurice, où il faut par exemple faire des kilomètres pour trouver un petit chemin piéton vers le littoral, tellement la propriété privée empêche tout accès à l’océan. Cela pose problème en termes d’accueil et d’hospitalité. Kant dit qu’à l’origine, personne n’a plus qu’un autre le droit d’occuper tel endroit de la Terre, et Derrida le commente en précisant que « c’est cela, le droit naturel : il suppose la propriété commune de la surface de la Terre et le fait de devoir accueillir les autres parce que cet espace est fini (…), une dispersion infinie n’est pas possible ; il faut se supporter »17. C’est évidemment d’autant plus le cas sur une île. Le droit à l’hospitalité est pourtant essentiel ; dans le troisième article de son traité Vers la paix perpétuelle, Kant le définit comme « un droit historique, posé, institutionnel, comme un droit de visite, sinon comme un droit de résidence »18, et ce droit est indissociable de l’idée de cosmopolitisme.

Les conditions nécessaires au processus d’un vivre-ensemble susceptible de s’acheminer vers le cosmopolitisme

La citoyenneté cosmopolitique suppose le droit de n’être inféodé à aucun État. Elle doit donc se fonder sur un statut juridique d’apatridie qui ne soit pas reconnu par un État, mais par une instance supra-étatique, un office pour les réfugiés onusiens par exemple. La liberté de n’appartenir à aucun État n’existe pas dans l’état actuel du droit de la personne. Or comment être un citoyen cosmopolitique en étant attaché à un État politique particulier ? Le cosmopolitisme est une valeur universelle et non une norme identitaire ou nationale particulière.

Un premier pas vers l’idée régulatrice de l’humanisme cosmopolitique consisterait alors à assurer une reconnaissance inter-étatique du kosmopolitès, qui n’enlève rien au statut social, aux obligations légales ni aux devoirs du résident d’un État. « C’est déjà une question grave de savoir si le cosmopolitisme trace un trait d’union entre les Cités, les poleis du monde comme nations, comme peuples ou comme États », note Jacque Derrida19.

L’histoire universelle du point de vue cosmopolitique visait chez Kant une « société des nations » (il écrit cette expression elle-même, mot pour mot, en 1784… c’est-à-dire 135 ans avant la Société Des Nations qui deviendra l’Organisation des Nations Unies) au sens d’une société des peuples. Tout sujet humain a le droit de résider dans un État sans être assigné à vie à l’État qui l’a vu naître ou qui l’accueille une fois qu’il l’a accepté en tant que réfugié. Tout homme doit pouvoir y résider tant qu’il en respecte les principes et les valeurs. Mais « la philosophie n’a jamais été le déploiement responsable d’une unique assignation originaire liée au lieu d’un seul peuple » : Derrida précise que ce qu’il dit ici de la philosophie doit valoir tout aussi bien pour le droit20. Le kosmopolitès doit avoir le droit de ne pas être cloué à son origine étatique ; et l’apatride a droit à une telle philosophie du droit.

Le droit doit permettre au citoyen d’être légalement cosmopolite, et le reconnaître « comme porteur individuel de droits au-delà de la souveraineté des États »21. Le dialogue interculturel et international des juges et la délocalisation judiciaire sont des étapes vers la cosmopolitisation judiciaire, mais ne suffisent pas et ne concernent pas tous les citoyens.

Afin que l’homme des droits de l’Homme soit véritablement un sujet souverain, il doit avoir « le droit à la reconnaissance en tous lieux de sa personnalité juridique »22. Il ne doit donc pas être réductible à un denizen23 ou un citoyen de seconde zone. Et si le Droit est le texte où s’écrit un sens commun qui dépasse et oblige chaque citoyen, alors il faut qu’il garantisse le sens cosmopolitique d’une existence citoyenne. Comment être citoyen du monde si je ne peux revendiquer mon propre droit d’être sans patrie ? Derrida exhorte « les nouvelles villes-refuges à infléchir la politique des États, à transformer et à refonder les modalités de l’appartenance de la Cité à l’État »24. En matière d’hospitalité, le principe de souveraineté du citoyen doit remplacer la règle de souveraineté de l’État.

Aussi l’hospitalité doit-elle être un droit d’accueil universel : elle ne saurait dépendre de l’éventuelle bienfaisance d’un État-nation particulier qui y trouve quelque intérêt économique et ne considère les déplacements des personnes que comme des « gestions de flux ». Dans son texte sur « Les nations de minorités et les peuples sans État »25, Hannah Arendt propose « une analyse de l’histoire moderne des minorités, des "sans État", des "Heimatlosen" [… qui conduit Derrida à se poser – et à nous poser cette question cruciale :] Y a-t-il une chance pour l’hospitalité des villes, si l’on s’accorde pour reconnaître avec Arendt que le droit international reste actuellement limité par des traités entre des États souverains ? »26.

L’hospitalité est un droit de visite que tout être humain devrait pouvoir expérimenter comme habitant de la même Terre. C’est ce qu’affirmait déjà Kant en 1795 : tout étranger peut prétendre à « un droit de visite : ce droit, dû à tous les hommes, est celui de se proposer à la société, en vertu du droit à la commune possession de la surface de la terre, sur laquelle ils ne peuvent se disperser à l’infini, mais doivent finalement se supporter les uns à côté des autres et dont personne à l’origine n’a plus qu’un autre le droit d’occuper tel endroit [… Le but étant de] rapprocher toujours davantage le genre humain d’une constitution cosmopolitique »27. Ce qui est un libre usage d’occuper la terre à l’origine doit pouvoir être également une fin. Chacun doit avoir le droit d’appartenir à une communauté politique, sans être arrimé du berceau à la tombe à un État. Jacques Derrida commente ce passage : « Kant semble d’abord étendre sans mesure un droit cosmopolitique à l’hospitalité universelle. C’est la condition de la paix perpétuelle entre tous les hommes. Il le détermine expressément comme un droit naturel. Celui-ci serait donc originel dans son fondement, imprescriptible et inaliénable »28. Eu égard au droit de résidence, la deuxième partie de l’interprétation de Derrida retient particulièrement notre attention : « si Kant prend bien soin de préciser que ce bien ou ce lieu commun s’étend "à la surface de la terre", c’est sans doute pour n’y soustraire aucun point du monde ou d’un globe sphérique et fini (mondialisation et globalisation), là où une dispersion infinie reste impossible ; mais c’est surtout pour en exclure ce qui s’élève, s’édifie ou s’érige au-dessus du sol : habitat, culture, institution, État »29. Autrement dit, l’hospitalité doit être universelle et la jouissance de la terre comme bien commun doit être désarrimée de l’ancrage étatique ; Derrida précise que c’est justement cela même qui lui paraît discutable : « cette limitation du droit de résidence, comme ce qui le fait dépendre de traités entre États »30. Et il souligne l’idée qu’« il y a une antinomie insoluble entre La loi de l’hospitalité comme loi inconditionnelle de l’hospitalité inconditionnelle et les lois de l’hospitalité, les droits et devoirs toujours conditionnés et conditionnels de l’hospitalité »31. La loi inconditionnelle exige de « donner à l’arrivant tout son chez-soi et son soi, lui donner son propre, notre propre, sans lui demander ni son nom, ni contrepartie, ni de remplir la moindre condition » (ibid.). Nous sommes tous bien loin de cette hospitalité idéale, car dès que nous rencontrons une personne nous lui demandons son nom, beaucoup ont des amis d’autres communautés mais ne les laissent pas franchir le seuil de leur case, etc. Les lois conditionnent l’hospitalité à des obligations juridiques, politiques, linguistiques, économiques et sociales. Il faut reconnaître que même « Kant est du côté des droits de l’hospitalité, c’est-à-dire de l’hospitalité conditionnelle (…) Si je suis ouvert à tout arrivant sans condition, je vais détruire l’hospitalité elle-même, et c’est ce risque que le discours kantien veut éviter. Donc il faut des limites (…) La justice n’est pas le droit, mais elle exige le droit »32.

La citoyenneté n’est pas la nationalité. Certaines municipalités, telle San Francisco, donnent aux étrangers des droits locaux et aux apatrides l’accès aux institutions publiques ; nos municipalités réunionnaises y sont-elles prêtes ? Une citoyenneté européenne, indianocéanique ou cosmopolite peut et doit se concevoir sans attache exclusive (nationale, culturelle, religieuse). Krishnamurti le dit très justement : « Lorsque vous vous dites Indien, Musulman, Chrétien, Européen, etc. vous êtes violents parce que vous vous séparez du reste de l’humanité, et cette séparation due à vos croyances, à votre nationalité, à vos traditions, engendre la violence. Celui qui cherche à comprendre la violence n’appartient à aucun pays »33. Si l’on considère avec lui que toute appartenance est une forme de violence, le citoyen peut alors aspirer à n’appartenir qu’à lui-même et est en droit d’exiger la paix, pour lui-même, pour ses proches et pour ses concitoyens du monde. Nos appartenances sont accidentelles. S’en exiler est nécessaire, pour le kosmopolitès.

Martha Nussbaum remarque que le cosmopolitisme « ne propose que la raison et l’amour de l’humanité », ce qui peut paraître moins séduisant « que d’autres types d’appartenance. Dans le roman de Tagore [La Maison et le monde], l’appel à la citoyenneté mondiale échoue parce que le patriotisme est plein de couleur, d’intensité et de passion, alors que le cosmopolitisme semble avoir le plus grand mal à frapper l’imagination » ; et pourtant, je suis convaincu qu’un sentiment cosmopolitique peut transporter aujourd’hui de plus en plus d’êtres humains, nous sommes de plus en plus nombreux à être touchés par des drames, des guerres, des catastrophes naturelles qui ont lieu à l’autre bout de la planète.

Et pourtant, continue Martha Nussbaum, le roman de Tagore est une histoire d’éducation à la citoyenneté mondiale (…) Si l’on va aujourd’hui à Santiniketan, la ville où Tagore a fondé son université cosmopolite Visva-Bharati (dont le nom signifie « tout le monde »), on ressent la tragédie encore une fois. Car l’université « pour tout le monde » n’a pas atteint l’influence ou la distinction qu’elle aurait pu atteindre en Inde, et les idéaux de la communauté cosmopolite de Santiniketan sont de plus en plus encerclés par les forces militantes du particularisme ethnocentrique et du nationalisme fondamentaliste hindou34.

Et pourtant, il y a là un modèle et un exemple à suivre, une idée directrice, une finalité ultime, dont chacun peut apprécier l’incommensurable valeur. « L’idéal de Tagore peut être réalisé avec succès dans les écoles et les universités de toutes les démocraties du monde »35.

Mais comment passer des démocraties du monde à une démocratie mondiale, et plus précisément à une démocratie cosmopolitique, à notre époque où les démocraties sont de moins en moins nombreuses dans le monde ? La démocratie cosmopolitique promeut la diversité culturelle et l’idée que nous pouvons être à la fois différents et égaux. Mais le cosmopolitisme, ce n’est pas un État mondial. Édifier une démocratie cosmopolitique qui ne soit pas le pouvoir centralisé d’un gouvernement mondial : tel est le chantier des générations à venir36. Il est nécessaire pour cela de maintenir l’idéal de l’hospitalité inconditionnelle et absolue, « sans perdre de vue que si on ne donne pas un corps de lois effectives, un corps juridique et politique à cette hospitalité absolue, elle risque de n’être qu’une utopie »37, comme l’écrit Derrida. N’être qu’une utopie : maintenir l’idéal et viser l’utopie, ce n’est peut-être pas réel ou réaliste, mais c’est sans doute nécessaire. Le paradoxe de l’utopie, c’est qu’elle est vitale en théorie, irréalisable en pratique, elle est impossible mais nécessaire. Et elle est nécessaire car, pour reprendre le mot d’Émile Cioran, « la vie sans utopie devient irrespirable »38.

Comment La Réunion en particulier peut-elle s’acheminer davantage vers le cosmopolitisme ? Que lui manque-t-il pour s’engager vraiment vers le cosmopolitisme ? Il lui manque encore, semble-t-il, au moins les trois conditions suivantes : 1°) une hospitalité qui s’efforce d’être sans condition (par exemple, envers une famille mahoraise, ou bien à l’égard d’un zoreil qui s’installe définitivement sur l’île et ne vient pas « occuper » le territoire d’une famille créole qui a vendu ses parcelles il y a presqu’un siècle). 2°) Que les Réunionnais soient convaincus qu’il est toujours possible de comprendre l’autre, comme on l’a vu, et désirer comprendre et connaître l’autre culture sans peur, en se libérant du connu afin de s’ouvrir vraiment à l’inconnu. 3°) Cultiver activement un véritable être-avec qui ne soit pas qu’un être-ensambl passif et subi ; développer un « co-être » les uns pour les autres et ne pas se contenter d’une coexistence factuelle de façade. Car comme le dit Franck Fischbach,

l’être-avec est davantage et, en fait, autre chose que l’être-ensemble, puisque le [premier] est une structure fondamentale de l’existence dont le [second] est une forme imparfaite, déficiente ou approximative (…) On peut être ensemble ou être rassemblé avec d’autres alors que ces autres nous sont en réalité parfaitement indifférents : ils sont simplement là en même temps que moi, sans que cela implique que j’aie besoin ni qu’eux aient besoin de moi. L’être-avec signifie bien davantage que cela : il signifie que mon être est en lui-même un co-être, de sorte que je ne suis pas ou je n’existe pas à proprement parler sans les autres. C’est pourquoi l’être-avec se laisse aisément interpréter comme signifiant en réalité un être-pour (et non pas seulement un être-ensemble) : si l’être de chacun est reconnu comme un co-être, alors cela signifie que nous sommes les uns pour les autres39.

Être-avec, ce n’est pas seulement vivre les uns à côté des autres. Le Nous de l’être-avec n’est pas le On d’un simple être-ensemble.

Concluons. « Vivre-ensemble entre réalité et utopie », cela nous ramène à cette idée kantienne selon laquelle nous ne sommes capables que d’une hospitalité relative, mais qui est toujours perfectible, et que l’hospitalité inconditionnelle est une idée régulatrice. Mais surtout aussi à cette idée de Kant que « les limites de l’hospitalité sont destinées à éviter que la potentialité pour l’amour de se transformer en haine ne se réalise pas »40. Car c’est dans ce très subtil dosage que l’on peut activement œuvrer pour la paix et contribuer patiemment à un devenir cosmopolitique et pacifique, ici à La Réunion, et partout ailleurs. L’enjeu n’est donc pas de croire en l’illusion d’un vivre-ensemble préétabli, mais de penser comment réellement vivre ensemble en commun et comment être-avec. L’exigence d’un bien commun, d’une volonté commune doit être constante, mais sa réalisation effective n’est jamais définitive, de même que le cosmopolitisme est toujours à venir.