Entre les différentes « îles-mosaïques » qui composent la réalité protéiforme des outre-mers français et européens, l’île de La Réunion figure parmi les plus évocatrices et riches en termes de diversité culturelle. La société réunionnaise est souvent décrite par la littérature comme un « modèle de vivre-ensemble » (Vergès 2008), où différents milieux culturels cohabitent et se combinent depuis le premier peuplement, tandis que d’autres se sont ajoutés au fil des siècles, et cela non sans contestations. Tout comme dans le passé, la réalité sociale contemporaine de La Réunion est caractérisée par des phénomènes d’hybridation (ou créolisation), mais aussi par d’importantes tensions sociales et identitaires entre « natifs » et « étrangers ».

Parmi ceux qui ont contribué plus récemment à l’évolution du creuset réunionnais figurent les ressortissants mahorais qui, malgré un demi-siècle de cohabitation, restent globalement mal tolérés sinon rejetés. Comme j’avais pu tristement le constater au cours d’une précédente enquête1, l’intolérance envers les Mahorais à La Réunion reste un sujet d’actualité. De nombreux articles publié dans la presse locale et nationale2, ainsi qu’une récente pétition en ligne « contre la délinquance venue de Mayotte » confirment cette situation devenue insoutenable des deux côtés3.

Dans la première partie, la présente contribution introduit aux mécanismes du vivre-ensemble – pivot théorique des études sur les sociétés créoles – dans le contexte réunionnais. À partir des exemples d’intégration des communautés d’origine indienne et chinoise (Tamoul et Sinwa), la réflexion portera sur l’évolution des discours et des représentations collectives qui circulent à La Réunion à propos de certains milieux « non natifs ». L’objectif est de comprendre les facteurs qui ont permis à ces nouveaux habitants de passer – en un peu plus d’un siècle – du statut d’« étrangers » à celui de « Réunionnais d’origine indienne ou chinoise ». Quelles leçons les Mahorais de La Réunion peuvent tirer des expériences de rejet, d’intégration et de créolisation des autres milieux ethniques ?

Dans la deuxième partie, la discussion se concentrera sur les dynamiques qui ont contribué à la construction de l’altérité mahoraise et à la transmission d’une représentation déformée autour de cette communauté dans l’imaginaire collectif réunionnais. Après un demi-siècle de cohabitation, quelle est la place des Mahorais à La Réunion ? Quels sont les facteurs qui ont contribué à cristalliser cette vision stigmatisante et qui continuent à entraver le processus d’intégration et acceptation des Mahorais de La Réunion ?

Enfin, la question de la « mahorité » – ou de l’ostentation de l’altérité mahoraise – sera explorée dans la troisième partie, afin de mieux comprendre le processus de « retournement du stigmate » (Goffman 1963) qui a traversé cette société ces dernières années : un renversement – qui ressort tout particulièrement en situation de mobilité à La Réunion – révélateur de l’impact de la récente départementalisation de Mayotte sur les modalités de représentation et d’autoreprésentation des Mahorais. De quelle manière interpréter le passage de la discrétion à l’ostentation des spécificités culturelles mahoraises, et donc la revendication d’un « droit à la différence », dans un contexte où différents processus d’intégration et, souvent, de créolisation côtoient différentes formes de rejet, d’intolérance et de discrimination ?

Le cas des Mahorais « à et de » La Réunion est révélateur des limites des mécanismes d’intégration républicaine, ainsi que des obstacles au vivre-ensemble et à la créolisation (Pourchez 2014 ; Eve 2018), mais il permet aussi de réfléchir sur le potentiel inexploité de cette cohabitation. Dans ce sens, l’expression « utopie concrète » (Bloch 1976) – paradoxale mais aussi significative – résume bien la condition des Mahorais résidant à La Réunion et les enjeux relatifs à leur intégration dans le tissu social et dans le creuset créole réunionnais.

Le vivre-ensemble réunionnais : une construction en continu

Nomen omen, l’île de La Réunion porte bien son nom : depuis la fin du XVII^e siècle, un inédit brassage de population venues des îles et des pays riverains de l’océan Indien, ainsi que de l’Europe, a contribué à la construction d’un formidable creuset multiculturel qui fait aujourd’hui la fierté de ses habitants. Les différentes vagues migratoires qui se sont succédées – issues de la traite, puis de l’engagisme et enfin de la départementalisation – se révèlent dans une société caractérisée par une diversité culturelle exemplaire, d’où le slogan souvent évoqué d’île du vivre-ensemble.

Toutefois, « société créole » n’est pas synonyme de société égalitaire, solidaire et inclusive : bâtie sous la contrainte de l’économie de plantation, la société réunionnaise est encore marquée par de profondes inégalités et traversée par des frontières, parfois bien visibles. Les antagonismes latents, les discriminations plus ou moins subtiles – forgées par trois siècles de domination coloniale – persistent et entravent les relations sociales contemporaines, déjà secoués par les pressions du modèle d’intégration républicain (Vergès 2008).

Si la créolisation « décrit un processus et non un état » (Benoist 1996 : 56), le vivre-ensemble réunionnais, plus qu’un archétype figé, se dessine plutôt comme un véritable « chantier », où un travail incessant de négociation, reformulation et reconstruction permet aux différentes composantes de la société d’exorciser ce legs historique et de se réconcilier – toujours de façon provisoire – avec un passé « qui ne passe pas ». Dans ce sens, la créolisation représente un effet pas du tout prévisible, ni évident, une possibilité parmi d’autres dans un contexte multiculturel. Des formes de repliement ethnique et de « réveil » identitaire peuvent en fait survenir et se maintenir même dans une situation de métissage culturel (Vergès 2015 : 44) : à La Réunion, différents milieux ethniques sont intéressés – à des degrés différents – par des tendances centripètes, parfois à la limite du communautarisme.

Depuis l’engagisme, l’afflux de nouveaux arrivants a représenté un facteur de déstabilisation de l’organisation économique et sociale de la jeune société réunionnaise. Face à la multiplication des étrangers, les affranchis créoles se proclamaient représentants de différentes « nasions » indigènes, contraposées à celles des engagés, représentants de « contr’nation » : une dichotomie qui reste significative dans la société contemporaine réunionnaise (Andoche et al. 2009). Indépendamment des origines ethniques et des époques, tous les nouveaux groupes – avant de trouver leur place dans la mosaïque réunionnaise – ont expérimenté une phase de rejet et de stigmatisation, en tant que porteurs de spécificités (culturelles, linguistiques, somatiques, rituelles, etc.) perçues – du moins au début – comme intolérables, car incompréhensibles, ambiguës et dangereuses (Vergès 2015). S’il est connu que des conflits et des tensions sont inévitables dans un contexte multiculturel et créole, quelles leçons les Mahorais à La Réunion peuvent tirer des expériences de rejet, d’intégration et de créolisation des autres communautés issues de l’immigration ? Quels sont les mécanismes qui leur ont permis d’inverser ces dynamiques d’exclusion jusqu’à devenir des composantes essentielles du paysage culturel réunionnais ?

Dans un travail dédié à l’évolution du discours sur l’indianité dans la presse réunionnaise, Christian Adam de Villiers (2003) retrace les étapes que les engagés indiens (les Malbars, ou bien, les Tamouls) et leurs descendants ont traversé en passant du statut d’« immigrés » à celui de « Réunionnais d’origine indienne ». Bien que l’apport indien soit constitutif dès les débuts du peuplement de l’île, ce n’est qu’avec l’engagisme que les travailleurs indiens commencent à être perçus comme une nouvelle composante sociale de l’île. Entre la deuxième moitié du XIX^e siècle et le début du XX^e siècle, plus d’une centaine de millier d’engagés indiens ont débarqué à La Réunion et, à la fin de leur contrat, la plupart d’entre eux y est restée (Labache 1999). Ils étaient considérés comme une main-d’œuvre compétente et indispensable ; à ce titre, ils entretenaient des rapports privilégiés avec les colons et les industriels, ce qui leur a permis de se placer progressivement au cœur des enjeux économiques et politiques de l’île, et ce jusqu’à aujourd’hui. Cette préférence ne favorise guère leur acceptation par les couches populaire, dont les réactions étaient animées par des sentiments de méfiance et peur : « les Indiens ont rapidement été ressentis comme gênants par ceux qui voyaient en eux des étrangers aux mœurs bizarres, venus usurper le travail qui aurait dû revenir, rétribué au juste prix, à la population réunionnaise » (Adam de Villiers 2003 : 56).

Malgré les tentatives d’exclusion, les contacts culturels ont existé très tôt, favorisés par la mixité résidentielle et professionnelle, au point que, dès 1910, des articles dans la presse locale étaient consacrés à la créolisation des enfants de ces Indiens. À partir de 1940, toute discussion sur l’immigré malbar s’évanouit : la communauté indienne fait désormais partie de la mosaïque créole réunionnaise, forte d’une intégration favorisée aussi par l’arrivée d’autres nouvelles « contr’nations » (Chinois, Malgaches, Comoriens, Zoreils). La départementalisation de l’île a ensuite permis une plus grande mobilité sociale qui a conduit à la formation d’une nouvelle élite intellectuelle et politique d’origine indienne, marque indéniable d’intégration et d’évolution des mentalités. Toutefois, leur indianité a suscité encore longtemps des représentations caricaturales, des malentendus et un manque général de confiance, cela parce que leur revendication d’un « droit à la différence » (Labache 1999 : 107) pouvait favoriser un positionnement politique de type pro-autonomiste ou indépendantiste (Adam de Villiers 2003). Le mouvement de résurgence culturelle à l’œuvre depuis la fin des années 1960 – d’où le glissement sémantique du terme « Malbar » à celui de « Tamoul » (Ghasarian 1999) – a donc été perçu comme un facteur de danger et de division au cœur de la société réunionnaise, déjà confrontée au délicat passage de la colonie au département et aux défis de la créolisation sociale (Médéa 2003).

Toutefois, le processus d’acceptation et d’intégration de Tamouls à La Réunion présente un « renversement remarquable amorcé très lentement puis opéré de façon spectaculaire en une vingtaine d’années » (Adam de Villiers 2003 : 68). Par ailleurs, il est intéressant d’observer que ces processus renvoient à une dynamique d’hybridation mutuelle, car si certains auteurs parlent d’« Hindouisme créole » (Benoist 1998), en se référant aux processus de créolisation de l’hindouisme, d’autres y ont observé aussi une « indianisation des Créoles » (Ghasarian 2002 : 667). Depuis quelques décennies, les festivités du Nouvel An Tamoul et la Fête des Lumières (Dipavali) voient désormais chaque année la participation active de milliers de Réunionnais. Dans ce cas, il faut néanmoins signaler que cette adhésion ne signifie pas pour autant « indianisation » de la société réunionnaise, mais renvoie plutôt aux effets des processus de folklorisation et de patrimonialisation de la créolité réunionnaise lancés dans les années 1980 (Ghasarian 1999 ; Médéa 2003).

Des considérations similaires peuvent être avancées pour la communauté des Sinois ou Sinwas, composée par les descendants des commerçants chinois arrivés sur l’île entre la fin du XIX^e et la première moitié du XX^e siècle. En réalité, des engagés chinois étaient exploités dans les plantations de l’île dès 1844, mais leur nombre demeurait longtemps très faible en raison d’un taux de mortalité plutôt élevé, ainsi que d’une forte tendance au rapatriement (Labache 1999). En effet, leur présence prend de l’ampleur dans la période du post-engagisme, quand ils deviennent des acteurs incontournables dans le commerce du détail et alimentaire, un secteur-clé de l’économie qui a facilité leur intégration. Le succès de la boutik sinois, devenue rapidement l’un de lieux emblématiques de la vie réunionnaise, car il favorisait le frottement culturel (indispensable à la créolisation), ainsi que des rapports d’entraide, a permis aux commerçants chinois de jouer, plus tard, un rôle majeur dans la vie économique et sociale de La Réunion. En même temps, ils se sont adaptés tôt aux impératifs du processus d’assimilation à la République : attribution d’un prénom chrétien aux fils nés à La Réunion ; acquisition de la nationalité française ; adoption de la religion catholique, sans pour autant renier les préceptes du bouddhisme (Ibid.⁾. Ces stratégies d’adaptation ont assuré une bonne insertion des Réunionnais d’origine chinoise : par ailleurs, la diffusion d’un ethnonyme créole (Sinwas) – attribué « par le bas » – témoigne, malgré les particularismes, une inclusion symbolique de cette composante dans la société réunionnaise.

Contrairement à leurs ancêtres, les Sinwas – qui représentent actuellement environ 3% de la population de l’île – ont perdu l’essentiel des éléments de la culture d’origine (Live 2008). Cependant, depuis les années 1980, les représentants les plus anciens de cette minorité (nés entre 1950 et 1975) participent – malgré leur forte intégration à la culture française – à un mouvement de « réveil identitaire » visant à la récupération et à la valorisation des référents culturels chinois (langue, calligraphie, arts martiaux, cuisine, fêtes, etc.). Ils répondent de manière différente à ces dynamiques de resinisation selon le groupe d’âge : des moments de crise identitaire tendent à toucher majoritairement les plus anciens, tandis que leurs enfants et, encore plus, leur petits-enfants – souvent des Métis – affichent un attachement marginal à la culture d’origine. Toutefois, certains d’entre eux montrent une tendance à « revenir aux sources » de la culture chinoise lors du vieillissement (Live 2003). Comme on l’a observé chez les Tamouls, le processus d’hybridation culturelle à double sens a permis aussi à la Fête du Nouvel An chinois de devenir l’une des célébrations les plus attendues du calendrier réunionnais.

D’autres réflexions émergent de l’observation des stratégies d’intégration d’autres communautés exogènes, telles que les Zarabes (indo-musulmans), les Zoreils (métropolitains), les Komors (Comoriens et Mahorais, sans distinction) et, sur les derniers arrivés, les migrants sri-lankais.

La place des Mahorais à La Réunion après un demi-siècle de cohabitation

Si le processus d’intégration et de créolisation du milieu chinois a accompagné la construction d’une identité « naturellement triculturelle » (Live 2003 : 64) – chinoise, française et créole – le cas des Mahorais dévoile une situation plus complexe, car l’identité mahoraise renvoie historiquement à une pluralité d’influences (afro-malgaches, arabo-musulmanes, françaises, etc.) et non sans controverses. À cette situation, la mobilité à La Réunion oblige les Mahorais à se confronter à une modernité bouleversante, ainsi qu’à la culture créole et toutes les contradictions postcoloniales qui généralement influencent le rapport entre les outremers et la Métropole.

Comme pour les autres communautés « non natives », la situation des Mahorais à La Réunion n’est compréhensible qu’à partir de l’analyse des interrelations entre le contexte local et les raisons historiques, économiques et politiques de leur arrivée. Contrairement aux cas décrits ci-dessus, les apports mahorais au vivre-ensemble réunionnais ont toujours été peu ou pas valorisés. Négligée par l’histoire et la littérature locale, l’origine de leur installation – et plus généralement de la présence comorienne à La Réunion – remonte néanmoins à l’époque de l’engagisme. Mais à la différence d’autres communautés d’engagés, par exemple les Tamouls qui arrivaient souvent accompagnés par leurs femmes et enfants, les travailleurs comoriens et mahorais partaient seuls4. La migration familiale offrait aux engagés indiens un double avantage : elle favorise l’enracinement des nouveaux arrivants, tout en permettant la reconnaissance et la transmission d’un « droit à la différence ». Cette pièce manquante pourrait expliquer l’invisibilité du milieu mahoro-comorien au sein de la société réunionnaise à l’époque prédépartementale. En effet, l’absence de femmes engagées d’origine comorienne à La Réunion obligeaient les travailleurs venants des « îles de la Lune » à opter pour des mariages mixtes5, ce qui a certainement contribué à une dilution initiale et puis à la totale disparition – à quelques exceptions près6 – des éléments culturels de ce milieu, devenu pluriel au cours des dernières décennies.

Entre 1930 et 1970, l’île de La Réunion devient une destination peu attirante pour les migrants comoriens, qui préféraient plutôt les pays voisins du Canal du Mozambique (Madagascar, Tanzanie, Mozambique et Zanzibar). Le « couloir réunionnais » de la diaspora comorienne s’établit effectivement plus tard, entre 1970 et 1980, en réaction aux mouvements de décolonisation qui ont entrainé l’indépendance des Comores, ainsi que d’autres pays de l’océan Indien sudoccidental. Les Grand-Comoriens furent les premiers à s’installer à La Réunion : historiquement les plus riches et les plus instruits de l’archipel, ils étaient souvent employés au service de la Compagnie de Messageries Maritimes française, d’où l’appellation « navigateurs » (Guébourg 1995). Si une partie de ces derniers s’intègrent au tissu social de La Réunion, pour beaucoup d’autres l’île ne représentait qu’une étape vers leur destination finale : la France hexagonale.

Au contraire, les Mahorais présentent, jusqu’à la fin du XX^e siècle, un fort immobilisme résidentiel, en raison de la grande précarité économique qui empêchait toute forme de circulation. On peut affirmer que le « Mahorais voyageur » (Schierano 2020), tel que nous le connaissons aujourd’hui, constitue en effet une figure postcoloniale, qui a développé une « culture de la mobilité » à partir de la fin des années 1970. La mobilité des Mahorais vers La Réunion est donc un phénomène plutôt récent et encore peu analysé, à l’exception de certains travaux de thèse (Mezzapesa 2018 ; Schierano 2021) et des dossiers institutionnels (CREDOC/ODR 2004 ; Cherubini et al. 2009 ; CR-CSUR 2011). Un phénomène inédit, mais qui est devenu rapidement massif : en effet, les Mahorais représentent depuis quelques décennies la population la plus mobile des Outremers, puisque plus d’un jeune sur deux réside hors du Département d’origine. Une mobilité décrite souvent comme « subie ou forcée » (Bertile 2017), motivée essentiellement par des raisons de fragilité économique et sociale de l’île et par les inégalités qui y demeurent.

Au cours des années 1980, l’augmentation des arrivées de Mahorais a contribué à transformer le discours et l’imaginaire réunionnais autour des « Comoriens » : la rhétorique des populations défavorisées et exploitées, et donc à aider, a été progressivement remplacée par des discours de rejet qui alimentent et médiatisent l’intolérance et l’exclusion. Les Réunionnais ont regroupé ces migrants (semblables mais différents !) sous le même ethnonyme – Komors – utilisé encore aujourd’hui pour indiquer les représentants d’une « communauté » généralement décrite comme intrusive, incompréhensible et dangereuse. Au cours d’un entretien, Sinina7, une jeune femme d’origine mahoraise arrivée à La Réunion à l’âge de neuf ans, témoigne de la tendance des Réunionnais à amalgamer des communautés similaires, mais profondément divisées.

Oui cela, je l’ai bien entendu depuis que je suis arrivée […] Déjà tu arrives ici et tu ne connais pas le créole, ils t’appellent « Comorienne », que tu sois Mahoraise, Comorienne, ou Malgache ils te mettent dans le panier.

Entre 1980 et 1990, les représentations stigmatisantes associées aux Komors se multiplient et se cristallisent, alimentant des manifestations affichées de racisme et de discrimination. Les graffitis Komors déor (invitation peu diplomatique à partir) auprès de nombreux logements sociaux de l’île sont l’une des expressions de cette intolérance, comme le raconte Amina, arrivée toute petite lors de la première vague : « Moi, je suis arrivée en 1986, c’est vrai que à l’époque tu entendais beaucoup de "t’es Komors, retourne à ton pays" et tout cela, il y avait même sur les murs ».

Le climat social ne favorisait pas leur intégration, comme l’a souligné Soulaimana, l’un des sages de la communauté mahoraise de La Réunion :

Dans les années 1980 on avait peur. […] Ils étaient tous des racistes. On ne pouvait pas se promener avec la kofia avec légèreté. Le mot d’ordre était : « discrétion ». Les gens étaient très discrets.

Il est possible d’affirmer que cette discrétion a marqué la première vague migratoire mahoraise : peu nombreux et plutôt isolés, les Mahorais étaient très reconnaissables, ce qui en faisait des cibles faciles d’invectives racistes. À l’époque, il était donc préférable d’éviter, en marchant dans la rue, d’afficher les marques d’une appartenance identitaire déjà peu tolérée. Cet aspect m’a été confirmé par un autre « ancien » de la communauté, M. Ibrahim, qui vit à La Réunion depuis 1991, après une courte expérience en Hexagone. Aujourd’hui, Ibrahim se promène entre la ville de Saint-Denis et Le Port portant souvent des vêtements traditionnels (notamment, le kandzou, une longue tunique brodée, et la kofia, le couvre-chef musulman). Il affirme avoir connu le racisme réunionnais, mais aussi que les choses semblent évoluer positivement quoique lentement : « Entre les années 1980 et 1990, il aurait été impossible de se balader dans cette tenue ! ».

Comme l’ont montré Soulaimana et Ibrahim – « pionniers » de la mobilité mahoraise à La Réunion, respectivement de la première et de la deuxième vague – au moins au début, la règle de la discrétion était adoptée et partagée par les membres de la communauté mahoro-comorienne dans son ensemble ; au fil du temps et des arrivées en masse, il semble que les Mahorais aient progressivement rejeté ce mimétisme tout en adoptant une posture défensive et revendicatrice de leur « mahorité ». Cette dynamique de renversement doit être lue et interprétée à la lumière des transitions politiques et institutionnelles que l’île de Mayotte a expérimenté au tournant du millénaire.

Tout d’abord, l’indépendance des Comores s’est déroulée dans un climat de forte tension avec la France et la gestion maladroite du processus de décolonisation a déclenché une affaire internationale qui reste à ce jour non résolue. Le contentieux franco-comorien sur la souveraineté de Mayotte a contribué à immobiliser l’île dans un statut incertain de territoire d’outre-mer sui generis (ni DOM, ni TOM) pour plus d’un quart de siècle. Les raisons de ce traitement sont à rechercher aussi dans les spécificités culturelles du territoire (plurilinguisme, droit coutumier, islam et système cadial, etc.) qui, aux yeux d’une République de plus en plus indécise du sort de l’île et de ses habitants (Boisadam 2009), rendaient impossible un alignement concret et immédiat aux standards nationaux.

Au début de l’année 2000, la signature des « Accords sur l’avenir de Mayotte » ravive les espoirs des Mahorais qui continuent à demander à tout prix (Blanchy 2002) un rattachement plein et définitif à la France. L’optimisme pour l’avenir de l’île se traduit ainsi en un brutal renversement de tendance dans la décennie 2000-2010 : en effet, « il semble que la plupart des migrants mahorais présents en 1999 ont quitté La Réunion, soit pour retourner à Mayotte, soit pour aller en métropole » (Monteil, Rallu 2010 : 17).

La bataille ou, selon certains, l’obsession mahoraise pour la départementalisation ne s’explique pas exclusivement par la peur d’un retour à la mizère lontan et le désir d’un « État-providence », comme c’était le cas dans les « vieilles colonies ». Pour les Mahorais, l’acquisition du statut départemental a toujours représenté la condition sine qua non pour fermer la porte définitivement aux revendications et aux ingérences comoriennes. Dans ce scénario, la longue marche vers le droit commun a eu un impact considérable sur les circulations internes, ainsi que sur les modalités de représentation et d’autoreprésentation des Mahorais à Mayotte et en mobilité.

La « mahorité » dans l’imaginaire collectif réunionnais : un problème épistémologique

Si l’ethnonyme Komors reste communément employé par les Réunionnais pour désigner indistinctement les originaires des Comores, il est vrai aussi que depuis quelque temps la plupart des reproches portées à ce groupe s’adressent principalement aux Mahorais. Comme l’a remarqué Soulaimana : « Avant, les Réunionnais nous appelaient tous “Comoriens”, mais maintenant ils les distinguent : celui-ci est Mahorais et celui-là est Comorien ». Au niveau linguistique, la reformulation du répertoire des insultes à référence explicite du « milieu mahorais » atteste la vitalité de cette évolution. L’apparition d’appellations telles que « ban(de) Mahorais », qui dérive de « ban Komors », l’une des insultes longtemps privilégiées avec « Sal Komor », reflète bien cette dynamique. Des considérations analogues s’appliquent à « Pèce Mahorais », une évolution de « Pèce Komor », courant dans les années 1990. Et d’ailleurs, poursuit Amina :

Maintenant ils vont plus dire « t’es Komors » mais plutôt « Oh, pèce mahorais ». Tu vois maintenant c’est les Mahorais, parce qu’en fait nous les Mahorais on se fait plus remarquer que les Comoriens. Parce que nous on s’habille traditionnellement. Alors le Réunionnais qui voit la femme mahoraise avec son kishali et son salouva, il le sait tout de suite…

Il semble que les stratégies mimétiques adoptées par les Comoriens, ainsi que le caractère permanent de leurs installations, aient grandement favorisé leur adaptation et leur acceptation au contexte d’accueil et, par conséquent, leur insertion sociale et professionnelle. Au contraire, les Mahorais se caractérisent par une faible stabilité du point de vue résidentiel, protagonistes d’importantes circulations entre Mayotte, l’Hexagone et La Réunion. Le régime de mobilité mahorais se distingue du comorien aussi par le désir d’un retour définitif à l’île d’origine. Fait indiscutable pour la génération des « pionniers » (moins pour les générations suivantes, Schierano 2020), le retour à Mayotte dans la vieillesse constitue un autre puissant facteur qui tend à entraver le processus d’intégration des Mahorais « voyageurs ».

Soulaimana : « On peut dire que le plus grand Mahorais de la zone c’est moi. J’ai 67 ans mais ici on peut trouver des Comoriens de 90/95 ans, mais pas des Mahorais de 80 ans » ;
Amina : « Oui, parce que les Mahorais préfèrent rentrer chez eux ! Contrairement aux Comoriens ».

Le retour « chez eux » des parents âgés oblige souvent leurs proches résidants à La Réunion à des déplacements réguliers, bien que temporaires, à Mayotte. Si d’un côté, cette dynamique contribue à renforcer le lien entre l’île d’origine et les descendants grandis ou nés en mobilité, de l’autre côté, cela ne fait qu’amplifier la confusion, dans l’imaginaire collectif réunionnais, entre les Mahorais durablement installés à La Réunion (avec leurs descendants intéressés par des reformulations identitaires et ethnogénétiques, ibid.⁾ et les résidents temporaires, tels que les étudiants et les patients hospitalisés, ainsi que les primo-arrivants.

Face à un tel dynamisme migratoire, déterminer le nombre exact des Mahorais résidants à La Réunion s’avère impossible. Cette indétermination tend à renforcer les représentations stigmatisantes et déformées à propos de l’« invasion » mahoraise. Toutefois, comme l’a souligné le géographe réunionnais Wilfrid Bertile, les Mahorais à La Réunion sont « moins nombreux qu’on ne le croit généralement » (Bertile 2017 : 27). Leur surreprésentation serait déterminée essentiellement par la relégation résidentielle qu’ils subissent et qui rend leur « mahorité » encore plus visible.

Selon l’INSEE, les « natifs de Mayotte » en 2018 ne dépassent pas la barre des 10.000 personnes, soit environ 1% de la population réunionnaise8. Toutefois, ce chiffre – marginal par rapport à celui relatif à la présence métropolitaine (10%) – n’est pas réellement représentatif, car il ne tient pas compte par exemple des originaires de Mayotte qui sont nés à La Réunion ou ailleurs.

Comme indiqué plus haut, après avoir connu une forte augmentation au cours des années 1990, les départs des Mahorais vers La Réunion ont vu une importante diminution au début du millénaire, avant de connaître une reprise et, enfin, se stabiliser au cours de la dernière décennie (Breton et al. 2014 ; Seguin, Touzet 2022). Si le sentiment d’être « envahis » ou « asphyxiés » par les Mahorais, pour citer des formules émiques, est rapidement démenti par l’analyse quantitative, le plus difficile, c’est-à-dire l’acceptation des Mahorais tels que « des Français comme les autres », reste à faire. La récente glissade verbale dont a été protagoniste le ministre de l’Éducation nationale Gabriel Attal en 2023, lorsqu’il a qualifié d’« immigration » la présence des Mahorais sur l’île, n’est qu’un reflet parmi d’autres de cette ambiance discriminatoire. Mais les acteurs institutionnels ne sont malheureusement pas nouveaux à ce type de déclarations : en 2004, l’enquête CREDOC/OCR a suscité l’indignation des Mahorais vivants à La Réunion qualifiés de migrants à l’instar des étrangers malgaches et comoriens. En 2018, les propos de la députée réunionnaise Nadia Ramassamy ont fait scandale quand, invitée dans une émission télévisée, elle a parlé de « migration mahoraise », en oubliant qu’ils sont, comme tout citoyen français, libres de circuler à l’intérieur des frontières nationales.

Les mots de Moussa, un homme originaire du village de Tzingoni, âgé d’une soixantaine d’années et résident à La Réunion depuis 1992, confirmeraient la longue durée de ce regard décidemment peu inclusif réservé à des concitoyens :

Ils nous considèrent comme des étrangers. Moi je vous dis une chose : les Réunionnais ont toujours été des racistes. Cela ne changera jamais. Moi j’ai grandi avec des créoles et j’ai toujours dit : « Demandez-moi et je vous explique ! ». Ils ne connaissent pas l’histoire

La pleine intégration de Mayotte à la République représente un sujet largement contesté à La Réunion, qui vaut aux Mahorais des commentaires discriminatoires et racistes. Ils sont notamment accusés de tirer profit de la citoyenneté française, réclamée selon une partie de la population réunionnaise à la seule fin de bénéficier des avantages de l’État-providence (allocations, logements sociaux, etc.). Ils sont par ailleurs tenus pour responsables d’une supposée hausse de la délinquance (+16,5% en 2023 selon la préfecture9) et des violences urbaines sur l’île, alors que c’est plutôt la question des violences intrafamiliales qui devrait représenter une priorité à La Réunion (+17% en 2023), tandis que les cambriolages, par exemple, enregistrent une baisse de 16% en 2023. En somme, ils sont assez souvent désignés comme la source de nombreux problèmes socio-économiques de La Réunion. En effet, l’insécurité grandissante liée à la multiplication des affrontements entre jeunes délaissés d’origine mahoraise et comorienne a contribué à aggraver cette stigmatisation.

Dans l’imaginaire collectif réunionnais contemporain, les Mahorais incarnent la figure des « étrangers » et de « contr’nation », beaucoup plus que d’autres communautés exogènes. L’importation et l’ostentation d’un mode de vie mahorais, ainsi que l’attitude exigeante par rapport à l’accès aux droits sociaux, dérangent la plupart des concitoyens réunionnais qui se disent bafoués et usurpés par une communauté décrite généralement comme insaisissable, profiteuse, voire hostile. Le témoignage de Nassim, jeune dans la trentaine aux origines mélangées (mahoraises, comoriennes et malgaches) et protagoniste d’une histoire de mobilité interinsulaire intense, raconte le fardeau de la méfiance et du mépris diffusé envers les Mahorais :

Le racisme n’est pas seulement celui de la peau… Ici, à La Réunion, il y a un racisme social. C’est l’ignorance, la méfiance, le mépris des gens. Ici ils méprisent trop les gens.

Contrairement aux travailleurs indiens et aux commerçants chinois qui ont joué un rôle-clé dans le développement de l’île, l’intégration économique et sociale des Mahorais reste encore limitée. Ils connaissent des difficultés de formation et d’insertion importantes, d’où leur faible taux d’emploi10, accentué par un manque de qualification professionnelle, mais également par une tendance discriminatoire à l’embauche, déguisée en dispositif de préférence régionale. Malgré les efforts déployés par les institutions et les nombreuses associations pour promouvoir leur intégration, les difficultés d’adaptation et d’insertion que connaissent les Mahorais à La Réunion restent, à des degrés divers, très similaires à celles vécues par ceux qui ont « sauté la mer » il y a une trentaine d’années. Par ailleurs, comme d’autres auteurs ont relevé :

Les populations venant de Madagascar et surtout des îles de l’archipel des Comores qui, formant le sous-prolétariat des zones urbaines, occupent le bas de l’échelle sociale et prennent la place des « étrangers » des périodes historiques précédentes. Ils focalisent les anciennes peurs dont étaient la cible les esclaves et les engagés, la population les craint comme voleurs ou délinquants (Andoche 2009 : 226).

Paradoxalement, tout ce qui pourrait aider la communauté mahoraise à une installation réussie à La Réunion semble contribuer à sa marginalisation. D’un côté, on l’a dit, les Réunionnais leur reprochent un attachement instrumental à la citoyenneté française ; de l’autre côté, la confession musulmane, partagée avec d’autres communautés (Comoriens, Zarabes), ne représente pas forcément un élément d’inclusion. Les Zarabes ne partagent pas certaines pratiques ou temps rituels mahoro-comoriens. Ils ont confié la gestion de certaines mosquées à des personnalités comoriennes, en alimentant les tensions internes de nature politique et religieuse entre Mahorais et Comoriens. Toutefois, ils partagent la plupart des pratiques rituelles et donc ils participent à la cotisation pour l’aménagement des mosquées et le soutien communautaire, ce qui oblige à une « convivialité de façade » mais pleine d’animosités, comme j’ai pu l’observer sur le terrain au cours de divers moments d’union et de partage communautaire.

Enfin, l’ostentation de leurs marques et pratiques culturelles (port des vêtements traditionnels ; préférence accordée à la langue shimaore, surtout les plus anciens et les primo-arrivants ; tendance au rassemblement et au repliement communautaire) fait des Mahorais le bouc émissaire de la société réunionnaise. La mise en valeur de leur « mahorité » est perçue par les Réunionnais comme une provocation qui confirmerait un manque de volonté d’intégration. Mais nous sommes ici loin des phénomènes de « retour aux sources » observés chez les Tamouls et les Sinwas, car les origines de la revalorisation de l’identité mahoraise, au début étouffée, mais jamais reniée, ne relèvent pas vraiment d’une réaction aux mécanismes d’assimilation républicaine et ou de créolisation, mais plutôt d’une réponse à un discours antimahorais populaire dans le milieu comorien et exporté par la diaspora. En effet, la discrétion montrée par les premiers arrivants semble avoir disparu de manière directement proportionnelle à l’évolution politique de l’île d’origine ces trente dernières années : si, face à la marginalisation et aux préjugés, les réactions se sont manifestées au cours de la première vague en termes d’invisibilité et de repli communautaire, un processus d’« inversion du stigmate » (Goffman 1963) se développe et s’intensifie, au lendemain de la départementalisation.

Cette dynamique de renversement est opérante en mobilité autant qu’à Mayotte, où la population est confrontée aux effets d’une départementalisation tardive, imparfaite et mal pilotée (Cour de Comptes 2016), qui accroît les inégalités, ainsi que les départs des natifs. La mise en valeur de la « mahorité » se dessine donc comme une réaction défensive : une revendication d’un « droit à la différence », tout d’abord, face à un manque d’égalité économique et sociale, qui entrave toute forme de développement ; ensuite, face aux ingérences de l’Union des Comores (surtout en matière d’immigration) qui n’arrête pas de revendiquer la souveraineté sur Mayotte. Enfin, les « Mahorais voyageurs » exportent ces tensions à La Réunion, où la valorisation de la « mahorité » répond encore une fois à une fonction défensive et de réconfort moral, qui permet de compenser les représentations stigmatisantes et superficielles qui circulent à leur propos, ainsi qu’aux différents mécanismes d’acculturation (intégration républicaine ; modernisation ; créolisation) auxquels ils sont confrontés en mobilité.

Rendre visible et défendre avec fierté l’identité culturelle et politique mahoraise, à travers des « modes de vie » et des pratiques (vestimentaires, alimentaires, linguistiques) vivantes, est primordial pour une société longtemps dénigrée et reléguée en marge de l’histoire régionale et nationale. Cela représente une forme de contestation symbolique et, aussi surprenant et incohérent que cela puisse paraître, la pleine intégration à la République – longuement réclamée jusqu’à son achèvement en 2011 – constitue le jalon essentiel de cette dynamique de renversement : ce qui permet aux Mahorais de se détacher définitivement du giron comorien et d’affirmer leur « mahorité » comme un trait spécifique de leur francité, et vice-versa. De même, à La Réunion, c’est la primauté des principes républicains à assurer l’équilibre entre tendances identitaires centrifuges (« renouveaux identitaires », « retour aux sources », etc.) et forces sociales centripètes qui permet de consolider et d’actualiser la créolité et l’unité réunionnaise : « Confrontée à l’inconnu, l’identité française serait une valeur refuge » (Labache 1999 : 112), quoique sa portée homogénéisante peut favoriser une « francité fictionnelle » (Vergès 2008 : 26).

Il est donc possible de supposer que les difficultés d’insertion rencontrées par les Mahorais sur l’« île du vivre-ensemble » sont si importantes parce qu’elles se situent dans un contexte où différentes dynamiques postcoloniales se croisent et se confrontent : les Mahorais, en « pleine transition », reflètent une métamorphose culturelle et psychologique qui, exportée à La Réunion, se mêle à d’autres questions relatives à l’histoire coloniale et à l’assimilation départementale, entraînant souvent des incompréhensions et des oppositions explosives.

Conclusion

« Il n’y a de puissance que dans la Relation » (Glissant, Chamoiseau 2021 : 132). Synthèse extrême de la pensée sur la créolité, cette formule célèbre la « poétique de la Relation » sur laquelle s’appuie toute forme de cohabitation : le seul antidote face à l’appauvrissement culturel, à l’aliénation et à l’intolérance ethnique.

La profonde métamorphose économique et sociale qui a traversé la société réunionnaise au cours du XX^e siècle, le passage du statut de colonie à celui de département, ont fortement impacté les principes et les facteurs de reproduction sociale à la base du vivre-ensemble contemporain (Roinsard 2007). Le passage du régime de la plantation à une économie essentiellement centrée sur les services, ainsi que sur l’intervention de l’État-providence, semble avoir produit une raréfaction des espaces d’ouverture et d’échange interculturel, représentés autrefois par les boutik chinois, les habitations-sucreries, les places et fontaines publiques (CR-CSUR 2011⁾. La réduction de l’espace public réunionnais, accompagné par des formes d’isolement social, ont certainement favorisé le repliement communautaire, la ségrégation résidentielle et l’augmentation de l’intolérance envers les nouveaux arrivants (Ibid.). La revitalisation et la création de passerelles interculturelles et interreligieuses (Malbert 2016) – favorisant le dialogue et l’échange entre les différents milieux ethniques –constituent l’un des défis majeurs auxquels sont confrontées les institutions depuis le début du nouveau millénaire.

Bien que les plus jeunes générations soient intéressées par des processus ethnogénétiques et de créolisation (Schierano 2020), la plupart des Mahorais à La Réunion continuent de dénoncer une forte stigmatisation et des difficultés d’insertion. Cette marginalisation est encore plus accablante si on considère la plasticité qui caractérise historiquement la société réunionnaise (Vergès 2008).

Le cas des Mahorais de La Réunion permet d’apporter une vision rénovée à propos des mécanismes qui sous-tendent le vivre-ensemble réunionnais. Leur présence évoque l’idée d’une « utopie concrète » : une réalité, peut être paradoxale donc utopique selon certains, qui opère déjà au sein de la société réunionnaise, bien qu’en quête de reconnaissance, dans une métamorphose constante et plurielle. Et c’est bien ce dynamisme qui rend plus compliquées la compréhension et l’acceptation de ce milieu ethnique à La Réunion, parce que leurs existences – et celles de leurs fils nés en mobilité – sont inévitablement conditionnées par l’évolution sociale et culturelle tant de la société d’accueil que de celle d’origine. À travers leur mobilité et leurs revendications, ils critiquent et réagissent aux défis imposés par les conditions de l’île d’origine et de celle d’accueil, en se configurant ainsi comme une possibilité « objectivement réelle » (Bloch 1991). Agissant et réagissant aux mécanismes du vivre-ensemble, la communauté mahoraise à La Réunion entraîne des changements et contribue à la détermination de nouveaux scénarios en matière de multiculturalisme et de reconfiguration identitaire dans les outre-mers. Par contraste, les expériences de rejet et de stigmatisation dont ils souffrent contribuent à rendre cette utopie encore plus concrète.

Si l’intégration des précédentes « contr’nation » s’est réalisée ponctuellement à l’arrivée d’un nouveau groupe exogène, on peut se demander si la récente immigration sri-lankaise, qui a conduit en quelques années à l’implantation de plus de 400 personnes sur l’île, pourrait favoriser l’intégration des Mahorais et leur définitive acceptation au sein du panorama culturel réunionnais ? Pour que cette épiphanie de l’histoire se réalise, il faut tout d’abord déconstruire l’altérité mahoraise dans l’imaginaire collectif réunionnais à partir d’une approche historique et comparative, comme cette étude s’est proposé de le faire, afin de relativiser les différences et retrouver, encore une fois, l’essence de l’identité réunionnaise dans l’altérité qui l’habite.

Fig. 1 : Performance de deba à l’occasion de l’événement Karibou Niyamoja 2019, Saint-Denis, novembre 2019

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